| Descarga e instala la(s) fuente(s) indispensable(s) para ver Sánscrito en toda su gloria Lee Transliterando (2) (castellano) para comprender plenamente el sistema de transliteración |
El Paramārthasāra (Paramarthasara) de Abhinavagupta: Estrofas 1 a 3 - Shaivismo No dual de Cachemira
Traducción normal
Introducción
El Paramārthasāra comienza. Al principio, Yogarāja despliega dos estrofas introductorias. Después de eso, empieza a comentar sobre las estrofas mismas.
Éste es el primer grupo de 3 estrofas de las 105 que constituyen la obra entera.
Por supuesto, también insertaré las estrofas originales sobre las cuales Yogarāja esté comentando. Escribiré muchas notas para hacer que este libro sea tan entendible para el lector promedio como me sea posible.
El Sánscrito de Yogarāja estará en color verde oscuro en tanto que las estrofas originales de Abhinavagupta se exhibirán en color rojo oscuro. A su vez, dentro de la transliteración, las estrofas originales estarán en color marrón, mientras que los comentarios de Yogarāja aparecerán en negro. Asimismo, dentro de la traducción, las estrofas originales de Abhinavagupta, es decir, el Paramārthasāra, estarán en colores verde y negro, en tanto que el comentario de Yogarāja contendrá palabras tanto en color negro como en rojo.
Lee el Paramārthasāra y experimenta Supremo Ānanda o Divina Bienaventuranza, querido Śiva.
Importante: Todo lo que está entre paréntesis y en cursiva dentro de la traducción ha sido agregado por mí para completar el sentido de una determinada frase u oración. A su vez, todo lo que está entre doble guión (--...--) constituye adicional información aclaratoria también agregada por mí.
Dos estrofas introductorias de Yogarāja -el comentarista-
चिद्घनोऽपि जगन्मूर्त्या श्यानो यः स जयत्यजः।
स्वात्मप्रच्छादनक्रीडाविदग्धः परमेश्वरः॥१॥
योऽयं व्यधायि गुरुणा युक्त्या परमार्थसारसङ्क्षेपः।
विवृतिं करोमि लघ्वीमस्मिन् विद्वज्जनार्थितो योगः॥२॥
Cidghano'pi jaganmūrtyā śyāno yaḥ sa jayatyajaḥ|
Svātmapracchādanakrīḍāvidagdhaḥ parameśvaraḥ||1||
Yo'yaṁ vyadhāyi guruṇā yuktyā paramārthasārasaṅkṣepaḥ|
Vivṛtiṁ karomi laghvīmasmin vidvajjanārthito yogaḥ||2||
¡Gloria (jayati) al Señor Supremo (parama-īśvaraḥ) —el Nonato (saḥ… ajaḥ) que es diestro y hábil en el arte (vidagdhaḥ) de jugar (krīḍā) a ocultar (pracchādana) a Su propio Ser (sva-ātma)—, quien (yaḥ), aunque (api) es una masa compacta (ghana) de Conciencia (cit), está coagulado (śyānaḥ) en la forma (mūrtyā) del mundo (jagat)!1 ||1||
(El Paramārthasāra es) esta (ayam) (escritura) que (yaḥ) (constituye) un compendio (saṅkṣepaḥ) (que versa sobre) la esencia (sāra) de la Más Alta (parama) Realidad (artha)2 (y que) fue creada (vyadhāyi)3 por el Guru --Abhinavagupta-- (guruṇā) a través de una lógica argumentación (yuktyā). (Yo,) Yogarāja (yogaḥ), por el pedido (arthitaḥ) de gente (jana) sabia (vidvat), compongo --lit. hago, llevo a cabo-- (karomi) (ahora) una corta (laghvīm) exposición (vivṛtim) sobre ello --sobre el Paramārthasāra-- (asmin)||2||
1 El Señor Supremo es el lector mismo aquí y ahora. No es alguien que vive lejos, en una distante frontera, o que reside en un mundo o tiempo distintos, y cosas así. El mundo o universo del lector no es nada más que una coagulación de la naturaleza esencial del lector (el Señor o Ser Supremo). Todos los objetos a su alrededor son las formas emanadas desde él mismo, aunque el lector sea una masa compacta de Conciencia. Es crucial comprender esta verdad en la manera en que la establecí, o el lector nunca entenderá de qué trata esta escritura. Trata sobre el Señor o Ser Supremo, o sea, sobre Ti, lector. Si el lector cree que versa sobre "alguien más", interpretará las enseñanzas que darán los dos sabios (Abhinavagupta y Yogarāja) inadecuadamente. Hago esto muy claro desde el inicio, porque el Señor Supremo (el lector) es diestro y hábil en el arte de jugar a ocultar a Su propio Ser, a saber, su verdadera identidad.
2 Paramārtha significa "la Más Alta Realidad", pero también se lo puede traducir como: la Más Alta Verdad o la Meta Suprema. El término Paramārtha es "nuevamente" una manera de designar al Ser del lector. Esta escritura compuesta por el Más Grande Guru de Trika, Abhinavagupta, es entonces un compendio sobre la naturaleza esencial del lector.
3 El término "vyadhāyi" podría ser confundido con Aoristo pasivo (3ra persona, singular) del verbo "vidhī" (no estar seguro, vacilar), o bien como Aoristo pasivo de la raíz "dhe" (chupar, beber) más la adición del prefijo "vi". Todo eso no es cierto, porque el espécimen es ciertamente "Aoristo pasivo" pero no se relaciona con "vidhī" (un verbo que sí existe) o "vidhe" (un verbo que no existe). La confusión sobre un hipotético verbo "vidhe" proviene de la raíz "dhe" que forma su Aoristo pasivo como "adhāyi", lo cual podría inducir a un traductor a considerar la posible existencia de un verbo en la forma de "vidhe", agregando "vi" a la raíz "dhe". De cualquier modo, nunca pude encontrar ese verbo. Lo cierto es que "vyadhāyi" es Aoristo pasivo (3ra persona, singular) perteneciente al verbo "vidhā" (crear... más una pila de significados adicionales, como es usual en Sánscrito), de ahí que tradujese "vyadhāyi" como "(y que) fue creada". Hablando en términos generales, el Tiempo Aoristo se usa usualmente para designar al "Tiempo Pasado indefinido". Sin embargo, también se lo puede utilizar para indicar "Tiempo Pasado reciente". Si lo último es el caso en este contexto, cuando Yogarāja escribió su comentario sobre el Paramārthasāra de Abhinavagupta, la escritura sobre la que comenta podría haber sido recién compuesta por el Gran Guru.
Estrofa 1
इह शिवाद्वयशासने देहादिप्रमातृताप्राधान्यस्वसङ्कल्पसमुत्थशङ्कातङ्कालस्यसंशयादिरूपविघ्नौघप्रसरप्रध्वंसपूर्विकां शास्त्रनिष्पत्तिं मन्यमानः परिमितप्रमातृताधस्पदीकारेण चिदानन्दैकघनस्वात्मदेवतासमावेशशालिनीं समस्तशास्त्रार्थसङ्क्षेपगर्भां प्रथमतः तावत्परमेश्वरप्रवणतां परामृशति
परं परस्थं गहनादनादिमेकं निविष्टं बहुधा गुहासु।
सर्वालयं सर्वचराचरस्थं त्वामेव शम्भुं शरणं प्रपद्ये॥१॥
त्वां सर्वप्रमातृस्फुरत्तासारं स्वात्मदेवतारूपमेव शम्भुमनुत्तरश्रेयःस्वभावं सत्तात्मकं शरणं त्रातारं त्वत्समावेशसमापत्तये संश्रये। एवकारः शम्भुं स्वात्मदेवताकारमेव प्रपद्ये न पुनर्मायान्तश्चारिणं कञ्चिद्भिन्नं देवम् — इत्यन्ययोगं व्यवच्छिनत्ति। अन्यच्च किम्भूतं परं पूर्णं चिदानन्देच्छाज्ञानक्रियाशक्तिनिर्भरमनुत्तरस्वरूपं तथा परस्थं गहनादिति गहनान्मायाभिधानात्तत्त्वात्परस्मिन् पूर्ण एव शिवादिविद्यातत्त्वपर्यन्ते शुद्धाध्वनि स्वरूपे तिष्ठन्तं न पुनस्तत्तदवस्थावैचित्र्येणापि स्फुरतस्ततः परस्मात्पूर्णात्स्वरूपात्तस्य प्रच्यावो भवति। यदुक्तम्
जाग्रदादिविभेदेऽपि तदभिन्ने प्रसर्पति।
निवर्तते निजान्नैव स्वभावादुपलब्धृतः॥
इति स्पन्दशास्त्रे। अनादिं पुराणं सर्वप्रतीतीनामनुभवितृतया प्रमातृत्वेनादिसिद्धत्वादेकमित्यसहायं चिदैक्येन स्फुरणाद्भेदस्यानुपपत्तेः। तथा निविष्टमित्यादि। एवञ्जातीयकमपि स्वस्वातन्त्र्येण बहुधा नानाप्रकारैर्भेदैर्गुहासु रुद्रक्षेत्रज्ञरूपासु हृद्गुहास्वन्तराविष्टं चैतन्यरूपोऽपि स्वयं जडाजडात्मतामाभास्य नटवन्नानाप्रमातृतया स्थितः — इति यावत्। अत एव सर्वालयमिति सर्वस्य रुद्रक्षेत्रज्ञादिप्रमातृप्रमेयरूपस्य जगत आलयं विश्रान्तिस्थानम्। सर्वमिदं किल पूर्णप्रमातरि स्थितं सद् ग्राह्यग्राहकयुगलकापेक्षयोन्मग्नमिव भेदेन प्रकाशमानं नानारूपैर्व्यपदिश्यतेऽन्यथैतस्य प्रकाशाद्भिन्नस्य सत्तैव न स्यात्कुत इदं विश्वम् — इति सर्वनामप्रत्यवमर्शः। न एतावता भगवतः समुत्तीर्णं स्वरूपम् — इत्याह सर्वचराचरस्थमिति। सर्वमिदं यज्जडाजडस्वभावं विश्वं तद्रूपतया तिष्ठन्तम्
कर्तासि सर्वस्य यतः स्वयं वै विभो ततः सर्वमिदं त्वमेव।
इति न्यायेन हि व्यतिरिक्तस्यान्यस्याप्रकाशमानस्य कार्यत्वानुपपत्तेः।
भोक्तैव भोग्यभावेन सदा सर्वत्र संस्थितः॥
इति भगवानेव तथा तथा चकास्ति — इति। एवंविधं त्वामनुत्तरं सर्वस्य स्वात्मदेवतास्वरूपं पराहन्ताचमत्कारसारमपि गृहीतनानात्वमथ चात्यन्ताखण्डितस्वस्वातन्त्र्यपरमाद्वयप्रकाशस्वभावं भगवन्तं शम्भुं प्रपद्ये शरीरादिकृत्रिमाहङ्कारगुणीकारेणैतादृशं त्वामेव स्वात्मानं पराहन्ताचमत्कारस्वरूपं समाविशामि — इति यावत्। अनेन ग्रहणकवाक्येन परमोपादेयां स्वस्वभावसमावेशमयीं दशामुपदिशता गुरुणा वक्ष्यमाणहेयोपादेयतया सकलग्रन्थार्थोपक्षेपः कृतः॥१॥
Iha śivādvayaśāsane dehādipramātṛtāprādhānyasvasaṅkalpasamutthaśaṅkātaṅkālasyasaṁśayādirūpavighnaughaprasarapradhvaṁsapūrvikāṁ śāstraniṣpattiṁ manyamānaḥ parimitapramātṛtādhaspadīkāreṇa cidānandaikaghanasvātmadevatāsamāveśaśālinīṁ samastaśāstrārthasaṅkṣepagarbhāṁ prathamataḥ tāvatparameśvarapravaṇatāṁ parāmṛśati
Paraṁ parasthaṁ gahanādanādimekaṁ niviṣṭaṁ bahudhā guhāsu|
Sarvālayaṁ sarvacarācarasthaṁ tvāmeva śambhuṁ śaraṇaṁ prapadye||1||
Tvāṁ sarvapramātṛsphurattāsāraṁ svātmadevatārūpameva śambhumanuttaraśreyaḥsvabhāvaṁ sattātmakaṁ śaraṇaṁ trātāraṁ tvatsamāveśasamāpattaye saṁśraye| Evakāraḥ śambhuṁ svātmadevatākārameva prapadye na punarmāyāntaścāriṇaṁ kañcidbhinnaṁ devam — Ityanyayogaṁ vyavacchinatti| Anyacca kimbhūtaṁ paraṁ pūrṇaṁ cidānandecchājñānakriyāśaktinirbharamanuttarasvarūpaṁ tathā parasthaṁ gahanāditi gahanānmāyābhidhānāttattvātparasmin pūrṇa eva śivādividyātattvaparyante śuddhādhvani svarūpe tiṣṭhantaṁ na punastattadavasthāvaicitryeṇāpi sphuratastataḥ parasmātpūrṇātsvarūpāttasya pracyāvo bhavati| Yaduktam
Jāgradādivibhede'pi tadabhinne prasarpati|
Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhṛtaḥ||
iti spandaśāstre| Anādiṁ purāṇaṁ sarvapratītīnāmanubhavitṛtayā pramātṛtvenādisiddhatvādekamityasahāyaṁ cidaikyena sphuraṇādbhedasyānupapatteḥ| Tathā niviṣṭamityādi| Evañjātīyakamapi svasvātantryeṇa bahudhā nānāprakārairbhedairguhāsu rudrakṣetrajñarūpāsu hṛdguhāsvantarāviṣṭaṁ caitanyarūpo'pi svayaṁ jaḍājaḍātmatāmābhāsya naṭavannānāpramātṛtayā sthitaḥ — Iti yāvat| Ata eva sarvālayamiti sarvasya rudrakṣetrajñādipramātṛprameyarūpasya jagata ālayaṁ viśrāntisthānam| Sarvamidaṁ kila pūrṇapramātari sthitaṁ sad grāhyagrāhakayugalakāpekṣayonmagnamiva bhedena prakāśamānaṁ nānārūpairvyapadiśyate'nyathaitasya prakāśādbhinnasya sattaiva na syātkuta idaṁ viśvam — Iti sarvanāmapratyavamarśaḥ| Na etāvatā bhagavataḥ samuttīrṇaṁ svarūpam — Ityāha sarvacarācarasthamiti| Sarvamidaṁ yajjaḍājaḍasvabhāvaṁ viśvaṁ tadrūpatayā tiṣṭhantam
Kartāsi sarvasya yataḥ svayaṁ vai vibho tataḥ sarvamidaṁ tvameva|
iti nyāyena hi vyatiriktasyānyasyāprakāśamānasya kāryatvānupapatteḥ|
Bhoktaiva bhogyabhāvena sadā sarvatra saṁsthitaḥ||
iti bhagavāneva tathā tathā cakāsti — Iti| Evaṁvidhaṁ tvāmanuttaraṁ sarvasya svātmadevatāsvarūpaṁ parāhantācamatkārasāramapi gṛhītanānātvamatha cātyantākhaṇḍitasvasvātantryaparamādvayaprakāśasvabhāvaṁ bhagavantaṁ śambhuṁ prapadye śarīrādikṛtrimāhaṅkāraguṇīkāreṇaitādṛśaṁ tvāmeva svātmānaṁ parāhantācamatkārasvarūpaṁ samāviśāmi — Iti yāvat| Anena grahaṇakavākyena paramopādeyāṁ svasvabhāvasamāveśamayīṁ daśāmupadiśatā guruṇā vakṣyamāṇaheyopādeyatayā sakalagranthārthopakṣepaḥ kṛtaḥ||1||
Aquí (iha), en el libro (śāsane) (que enseña) la unidad (advaya) con Śiva --el Ser Supremo-- (śiva) --es decir, en el Paramārthasāra--, (Abhinavagupta), considerando que (manyamānaḥ) el efecto (niṣpattim) de las escrituras (śāstra) es (pūrvikā) la total aniquilación (pradhvaṁsa) de la difusión (prasara) de la multitud (ogha) de obstáculos (vighna) en la forma de (rūpa) duda (saṁśaya), pereza (ālasya), aflicción mental (ātaṅka), incertidumbre (śaṅkā), etc. (ādi) que surgen (samuttha) a partir de la noción o idea (saṅkalpa) de que el Ser --uno mismo-- (sva) es predominantemente (prādhānya) el estado de experimentador (pramātṛtā) del cuerpo (deha), etc. (ādi) --en otras palabras, "yo soy el cuerpo, etc."--, (y) aplastando con su pie, (simbólicamente hablando) (adhas-padī-kāreṇa), (su) estado de experimentador limitado (parimita-pramātṛtā), expresa (parāmṛśati) primeramente (prathamataḥ) ahora (tāvat) (su) inclinación o devoción (pravaṇatām) hacia el Señor Supremo (parama-īśvara). (Esta inclinación o devoción) contiene (garbhām) un resumen (saṅkṣepa) del significado (artha) de todas (samasta) las escrituras (śāstra) (y) está llena de (śālinīm) una absorción (samāveśa) en la deidad (devatā) (llamada) "el propio (sva) Ser (ātma)", que es una masa compacta (eka-ghana) de Conciencia (cit) (y) Bienaventuranza (ānanda)1 :
Tomo refugio (śaraṇam prapadye) en Śambhu (śambhum), en Ti (tvām) únicamente (eva) que eres Supremo (param), que resides (stham) más allá de (para) la impenetrable oscuridad (conocida como Māyā) (gahanāt)2 , que eres Uno (ekam) sin ningún comienzo (anādim), que permaneces (niviṣṭam) en los corazones (guhāsu) de muchas maneras (bahudhā), que eres la Morada (ālaya) de todo (sarva) (y) que existes (stham) en todo (sarva) el conjunto de cosas creadas ya sean animadas o inanimadas (cara-acara)!||1||
Para ingresar (samāpattaye) en una absorción (samāveśa) en Ti (tvat), recurro (saṁśraye) a Ti (tvām) solamente (eva), Śambhu (śambhum), que eres el Protector (trātāram) (o) Refugio (śaraṇam), que eres (ātmakam) Existencia (sattā) (y) la naturaleza esencial (sva-bhāvam) de Anuttaraśreyaḥ --Paramaśiva-- (anuttara-śreyaḥ)3 , cuya forma (rūpam) es la deidad (devatā) (llamada) el propio (sva) Ser (ātma), la esencia (sāram) que aparece destellantemente (sphurattā) como todos (sarva) los Experimentadores (pramātṛ)4 . (Con) la palabra (kāraḥ) "eva" (en la estrofa) (eva) (Abhinavagupta quiso decir) "tomo refugio (prapadye) en Śambhu (śambhum) únicamente (eva), cuya forma (ākāram) es la deidad (devatā) (llamada) el propio (sva) Ser (ātma), y no (na punar) en algún (kañcid) dios (devam) separado (bhinnam) que more (cāriṇam) dentro de (antar) (la esfera de) Māyā (māyā)5 " — De este modo (iti), (Abhinavagupta) cercena (vyavacchinatti) (cualquier) otro (anya) (tipo de) conexión (yogam) (que algunos lectores podrían inferir a partir de su primera estrofa) --o sea, el sabio aclara que él se está dirigiendo al Más Alto Señor "solamente" y no a una deidad menor--. Además (anyat ca), ¿cómo (es Él) (kimbhūtam)? (Abhinavagupta responde diciendo que él toma refugio en El que es) Para o Supremo (param), (a saber, que es) Pleno (pūrṇam), de la naturaleza (sva-rūpam) de Anuttara --Paramaśiva-- (anuttara), (y) repleto de (nirbharam) los Poderes (śakti) de Conciencia (cit), Bienaventuranza (ānanda), Voluntad (icchā), Conocimiento (jñāna) (y) Acción (kriyā). De igual modo (tathā), (toma refugio en El que es) "Parasthaṁ gahanāt" (parastham gahanāt iti), (es decir,) en El que reside (tiṣṭhantam) en (Su) perfecta (pūrṇe) naturaleza esencial (sva-rūpe) solamente (eva), (que consiste en) el curso puro (śuddha-adhvani) que empieza (ādi) en el Śiva-tattva (śiva) y termina (paryante) en el Sadvidyā-tattva (vidyā-tattva), la cual está más allá (parasmin) del tattva o categoría (tattvāt) conocido como (abhidhānāt) Māyā (māyā), la impenetrable oscuridad (gahanāt)6 . Sin embargo (punar), no existe (na... bhavati) en Su caso (tasya) el acto de salirse (pracyāvaḥ) de (Su propia y) perfecta (pūrṇāt) naturaleza esencial (sva-rūpāt) que está más allá (parasmāt) de eso (tataḥ) que aparece brillantemente (sphurataḥ) incluso (api) como la diversidad (vaicitryeṇa) de diversos (tad-tad) estados (avasthā)7 . Se dijo (uktam) eso (también) (yad) en las Spandakārikā-s (spanda-śāstre):
"Incluso (api) en la variedad (de estados) (vibhede), (tales como) vigilia (jāgrat), etc. (ādi), la cual --es decir, "la variedad de estados"-- no está separada (abhinne) de ese (Spanda) (tad), (el principio del Spanda) continúa fluyendo (prasarpati). (El Spanda) no (na eva) parte (jamás) (nivartate) de Su propia (nijāt) naturaleza esencial (sva-bhāvāt) como el Perceptor o Experimentador --upalabdhṛ-- (upalabdhṛtaḥ... iti)."
Spandakārikā-s I.3
(Toma refugio en El que es) Anādi --sin ningún comienzo-- (anādim) (o) Antiguo (purāṇam), porque (Él es) el Ādisiddha --lit. probado en primer lugar-- (ādi-siddhatvāt) (dotado) del estado de ser el Experimentador (pramātṛtvena), (o sea,) El que experimenta (anubhavitṛtayā) todas las pratīti-s o percepciones (sarva-pratītīnām)8 . (Abhinavagupta toma refugio en El que es) "Eka" (ekam iti) (o) Solitario (asahāyam) pues, (en Su caso), no hay manera de probar (anupapatteḥ) (la existencia) de dualidad (bhedasya) ya que Él destella (sphuraṇāt) en unidad (aikyena) con la Conciencia (cit)9 . Así (tathā), (él toma refugio en El que) permanece (niviṣṭam), etc. (iti-ādi) --y ahora el comentarista seguirá hablando sobre donde Él permanece--.
De este modo (evam), (toma refugio en El que), aunque (ápi) es así (jātīyakam) --aunque Él tiene la antedicha naturaleza--, por medio de su propia Libertad Absoluta (sva-svātantryeṇa), ha entrado (antara-āviṣṭa) en las guhā-s (guhāsu) (o) cuevas (guhāsu) de los corazones (hṛd) cuyas formas (rūpāsu) son Rudra-s --seres liberados-- (rudra) (y) kṣetrajña-s --seres limitados-- (kṣetra-jña)10 . (¿Cómo?): bahudhā (bahudhā) (o) de diversas (nānā-prakāraiḥ) maneras (bhedaiḥ). (En suma,) aunque (ápi) es (rūpaḥ) Conciencia omnisciente y omnipotente (caytanya), Él Mismo (svayam), tras aparecer (ābhāsya) como todo lo que es animado e inanimado (jaḍa-ajaḍa-ātmatām), permanece (sthitaḥ), como (vat) un actor (naṭa), en la forma de múltiples experimentadores (nānā-pramātṛtayā) — Éste es el significado (iti yāvat). Por esta razón (atas eva), (Abhinavagupta toma refugio en El que) es "sarvālaya" (sarva-ālayam iti), (a saber, en El que es) el ālaya (ālayam) (o) el lugar de reposo (viśrānti-sthānam) de sarva --de todo-- (sarvasya), del mundo (jagataḥ) que está formado por (rūpasya) conocibles --objetos-- (prameya) (y) conocedores --experimentadores-- (pramātṛ) (tales como) Rudra-s --seres liberados-- (rudra), kṣetrajña-s --seres limitados-- (kṣetra-jña), etc. (ādi). Todo (sarvam) esto (idam) que existe --Sat-- (sat) permanece (sthitam) verdaderamente (kila) en el Experimentador Perfecto o Pleno (pūrṇa-pramātari)11 . (Sin embargo, a todo esto que existe) --al universo o mundo--, el cual aparece (prakāśamānam) como si (iva) hubiese emergido (unmagnam) debido a la dualidad (bhedena) con respecto a (apekṣayā) los pares (yugalaka) de sujetos (grāhaka) (y) objetos (grāhya), se lo representa (vyapadiśyate) como si consistiera de múltiples formas (nānā-rūpaiḥ). De otro modo (anyathā), la existencia misma (sattā eva) de algo distinto (bhinnasya) de Su Luz (etasya prakāśāt) no existiría (na syāt)12 . ¿Cómo (kutas) (es) este (idam) universo (viśvam)? — (Para hallar la respuesta, debe haber) reconocimiento o conciencia (iti... pratyavamarśaḥ) del pronombre --del pronombre "idam" (esto/este) que indica que el universo es diferente de "aham" (Yo)-- (sarva-nāma)13 . (En caso de que se plantease la siguiente objeción:) "La trascendente (samuttīrṇam) naturaleza (sva-rūpam) del Afortunado --el Señor Supremo-- (bhagavataḥ) no es (na) de tal clase (etāvatā)", (Abhinavagupta) dijo (iti āha) "(Tomo refugio en El que) existe (stham) en todo (sarva) el conjunto de cosas creadas ya sean animadas o inanimadas (cara-acara... iti)". (Toma refugio en El que) permanece (tiṣṭhantam) con la forma (rūpatayā) de eso (tád), (es decir, de) todo (sarvam) este (idam) universo (viśvam) cuya naturaleza (yad... sva-bhāva) es cosas animadas e inanimadas (jaḍa-ajaḍa). Según la regla (nyāyena):
"Como (yatas) Tú Mismo (svayam) eres (asi) ciertamente (vai) el Hacedor (kartā) de todo (sarvasya), ¡oh Todopenetrante (vibho)!, por lo tanto (tatas), todo (sarvam) esto (idam) (es) Tú (tvam) únicamente (eva... iti)."
puesto que no hay prueba suficiente (anupapatteḥ) sobre la existencia de un efecto --algo que se manifiesta-- (kāryatva) en el caso de alguna otra cosa (anysaya) que esté separada (del Señor Supremo) (vyatiriktasya) (y) que no se haga visible debido a (Su) Luz (aprakāśamānasya) --en definitiva, no se puede probar en absoluto que hay algo más que esté separado de Él y que no aparezca a causa de Su Luz--14 .
"El experimentador (bhoktā) mismo (eva), siempre (sadā) (y) en todas partes (sarvatra), permanece (saṁsthitaḥ) en la forma (bhāvena) de lo experimentado (bhogya... iti)."
Spandakārikā-s II.4
¡El Afortunado --el Señor Supremo-- (bhagavān) Mismo (eva) brilla (cakāsti) así (tathā) (y) asá (tathā... iti)! Prapadye (o) "yo acudo" (prapadye) a Ti (tvām) que eres de esa manera (evaṁvidham), a Anuttara --lit. más alto que lo cual no hay nada, "el Absoluto"-- (anuttaram), cuya naturaleza (sva-rūpam) es la deidad (devatā) (llamada) el propio (sva) Ser (ātma) de todo (sarvasya) (y) que asume multiplicidad (gṛhīta-nānātvam) aunque (api) Tú eres la Esencia (sāram) del Deleite (camatkāra) de la más alta (para) conciencia del Yo (ahantā). Además (atha ca), (acudo) al Afortunado (bhagavantam) Śambhu (śambhum), cuya naturaleza esencial (sva-bhāvam) es la Luz (prakāśa) del supremo (parama) no dualismo (advaya) (y) de la perpetuamente (atyanta) indivisible (akhaṇḍita) Libertad (svātantrya) del Ser (sva). (En otras palabras,) me absorbo (samāviśāmi) en Ti (tvām) solamente (eva), en mi propio Ser (sva-ātmānam), que eres así (etādṛśam), que eres (sva-rūpam) el Deleite (camatkāra) de la más alta (para) conciencia del Yo (ahantā). (Hago así) dotando de buenas cualidades a (mi) ego artificial (surgido a partir de la identificación con) el cuerpo, etc. (śarīra-ādi-kṛtrima-ahaṅkāra-guṇī-kāreṇa). Éste es el significado (iti yāvat)15 . A través de esta (anena) declaración (vākyena) (dicha) por el que se tomó del (Señor Supremo) (grahaṇaka), por (Abhinavagupta) —el Gurú (guruṇā) que enseña (upadiśatā) el Estado (daśām) que debe ser elegido (upādeyām) por encima de todo (parama) (y) que está lleno de (mayīm) una absorción (samāveśa) en la propia (sva) naturaleza esencial (sva-bhāva)—, se hizo (kṛtaḥ) una alusión (upakṣepaḥ) al significado (artha) de todo (sakala) el libro (grantha). (Los medios) que han de seleccionarse o descartarse (heya-upādeyatayā) se mencionarán posteriormente (vakṣyamāṇa)16 ||1||
1 Aclarando ahora esa compleja introducción de Yogarāja:
Se está refiriendo a la primera estrofa escrita por Abhinavagupta en su Paramārthasāra, obviamente. Dice que Abhinavagupta expresa su inclinación o devoción hacia el Señor Supremo al comienzo mismo de la escritura, es decir, en la primera estrofa. Esta devoción expresada o mencionada por Abhinavagupta a través de la primera estrofa constituye un compendio o resumen de los significados que se hallan en todas las escrituras. ¿Por qué? Porque Abhinavagupta toma refugio en el Señor Supremo. Tomar refugio en el Señor Supremo es la quintaesencia de todas las escrituras. Este acto está también lleno de una absorción en el propio Ser que es una masa compacta de Conciencia y Bienaventuranza. ¿Por qué? Porque Abhinavagupta está alcanzando iluminación espiritual "a voluntad" mediante una absorción en su propio Ser. Abhinavagupta no escribe su Paramārthasāra en el estado ordinario de conciencia, sino en un estado de plena iluminación conseguida meramente por desearla mientras expresa su devoción hacia el Gran Señor. Esto es probado por la frase: "aplastando con su pie, (simbólicamente hablando), (su) estado de experimentador limitado". El gran sabio no quiere permanecer "descendido" en un estado inferior de conciencia, sino que al contrario, quiere elevarse hasta el Más Alto Estado, o sea, hasta el Estado del Ser Supremo, y escribir la escritura desde este Nivel.
El sabio comienza a escribir mientras considera (reflexiona sobre) que el efecto de las escrituras es la total destrucción de la difusión de múltiples obstáculos. Estos obstáculos son duda, pereza, inquietud mental, incertidumbre, etc. Todo esto es esclavitud basada en la noción o idea de que uno es cuerpo, mente, ego, etc. Cuando uno lee escrituras, el efecto es que toda esa esclavitud es quitada completamente, lo cual conduce a la liberación final (también conocida como iluminación espiritual). ¿Liberación de qué? De la esclavitud, es decir, de dudas, pereza, constante aflicción mental, incertidumbre y un largo etcétera. Abhinavagupta sabe esta verdad y por lo tanto él está empezando su "escritura" para que ella sea un medio efectivo para la completa aniquilación de esa miríada de obstáculos que se meten en el camino de uno. Oh bien, supongo que el significado oculto en esta introducción a la primera estrofa es claro ahora. Sí, el lector ahora tiene que leer la estrofa misma para comprender finalmente mi explicación también, jeje.
2 El término "Śambhu" es un epíteto de "Śiva" (el Ser Supremo, el Ser del lector). Parece haber una contradicción aquí pues Abhinavagupta está llamando a Māyā "impenetrable oscuridad". Māyā en Trika no es en absoluto como la de la filosofía Advaitavedānta. En Trika, la Māyā no es "indescriptible" (ni real ni irreal) sino una manifestación "real" de la Libertad Absoluta (Svātantrya) del Señor Supremo. Explico todo esto extensamente en mi artículo sobre "Confusión entre Vedānta y Trika" en el Blog. Por lo tanto, Māyā actúa meramente como un velo que el Señor Supremo se impone a Sí Mismo (no hay nadie imponiéndole algo al Señor Supremo) para generar dualidad (diferencias). El sistema Trika explica los procesos de manifestación universal y liberación final a través de 36 tattva-s (categorías) (para obtener información en detalle sobre tattva-s, el lector debería consultar Trika 1, Trika 2, Trika 3, Trika 4, Trika 5 y Trika 6... no estaré repitiendo esto "de esa manera detallada" ya más por la obvia razón de no ser demasiado redundante). Māyā es entonces el sexto tattva o categoría que produce dualidad (diferencias). Cuando la persona está en esclavitud (es decir, no espiritualmente liberada o iluminada), Māyā lucirá para él como gahana o una impenetrable oscuridad, como un velo cubriendo su naturaleza esencial que es Luz Pura y Bienaventuranza. El alma de esta persona limitada que está aún en esclavitud se designa mediante los nombres "puruṣa" (individuo limitado) o "aṇu" (átomo), lo cual constituye el tattva o categoría 12 en el antedicho esquema de 36 tattva-s. Este duodécimo tattva es el mismo Señor Supremo (Śiva, el Ser del lector) pero tras haber sido "procesado" por Māyā y su progenie de cinco Kañcuka-s o Envolturas (tattva-s 7 al 11). Sin embargo, cuando la misma persona está plenamente liberada o iluminada, Māyā aparecerá ante él como la Libertad Absoluta de su propio Ser, que está llena de Gloria divina, y no como gahana o una impenetrable oscuridad. De hecho, todos los tattva-s (inclusive los que son inferiores, a saber, del 6 al 36) lucirán como un divino despliegue de la Gloria divina y no como obstrucciones o categorías inferiores. Es crucial comprender esta diferencia sobre el modo en que una persona limitada y una persona liberada perciben la misma seria de 36 tattva-s o categorías. La primera ve a Māyā (sexto tattva o categoría) y todo lo que emana de ella (tattva-s 7 al 36) como una fuente de limitación, en tanto que la segunda ve todo eso como la divina Gloria de su propio Ser (ve todos esos tattva-s como un despliegue de su propia Gloria divina).
La aparente contradicción aquí es: ¿Cómo podría Abhinavagupta estar viendo a la Māyā como un individuo limitado en esclavitud cuando él es el más grande Maestro de Trika de todos los tiempos? En otras palabras, si él dijo que Māyā es una impenetrable oscuridad, estaba en el estado de individuo limitado entonces, porque ésta es la manera en que un individuo limitado considera a la Māyā. ¿Puedes comprenderme? Además, Yogarāja estableció antes, en su introducción a esta primera estrofa, que Abhinavagupta había aplastado con su pie (simbólicamente hablando) al estado de ser un experimentador o individuo limitado, ¿verdad? Entonces, ¿por qué está todavía reteniéndolo? La respuesta es: "A causa de su deseo de mostrar su inclinación o devoción hacia el Señor Supremo". La devoción hacia el Señor sólo existe en la presencia de dualidad entre devoto y Señor. No existe en el Núcleo de la Verdad, cuando uno se da cuenta de su total unidad con el Señor. Consiguientemente, aunque Abhinavagupta no quiere permanecer descendido en estados inferiores mientras compone su Paramārthasāra, él retiene una "leve" dualidad con el Señor Supremo por muy corto tiempo, mientras escribe la mismísima primera estrofa, porque uno NO puede tomar refugio en el Señor Supremo si uno es el Señor Mismo. Ahora la aparente contradicción se ha ido de la mente del lector.
3 La palabra "Anuttaraśreyaḥ" significa "el muy excelente Anuttara". El término Anuttara, si se lo traduce "literalmente" significaría "An-uttara", es decir, "no más alto, no superior", lo cual es casi carente de significado. Por lo tanto, la manera correcta de traducirlo es de este modo: "más alto que lo cual no hay nada", en suma, "no hay nada más alto que Eso". Ahora se volvió significativo. Asimismo, el término Anuttara es una manera de designar a la vocal "a" en Trika, pues esta vocal encarna a la Más Alta Realidad. Oh bien, el tema sobre letras sánscritas designando distintas categorías y niveles ya fue delineado en Tattva-s & Sánscrito; y fue investigado en detalle en Primeros Pasos (4), Primeros Pasos (5) y Primeros Pasos - 1, si quieres profundizar en eso (tras leer esos cuatro documentos, no podrás decir que nunca traté de explicarte las relaciones entre letras sánscritas y tattva-s, jeje). Por lo tanto, Anuttaraśreyaḥ significa "Este Muy Excelente Que Está Por Encima De Todo" (no hay nada más alto que Él). Esto es obviamente "Paramaśiva".
La mayor parte de la gente dice, "Oh sí, Paramaśiva", pero no pueden comprender la diferencia entre "Paramaśiva", "Śiva" y "Śakti". Existen seguramente personas que hacen un "misterio" de estos tres aspectos de la Realidad que son "gratis como el aire fresco", y que cobran por su "revelación"... ¡y habrá seguramente gente pagando por eso! ¡Extraño Juego éste! Aquí voy: Si tomas el Cuadro de tattva-s que describe el proceso entero de manifestación universal, te darás inmediatamente cuenta de que Paramaśiva no está allí como "un tattva" sino como "el Supremo Śiva o Fuente de todo". Técnicamente hablando, Paramaśiva es la suma de Śiva y Śakti, pero hay mucho más en todo esto. Escucha: el universo comienza a aparecer en el tattva 3 (no en los tattva-s 1 y 2). Como resultado de ello, los estados de Śiva y Śakti están "completamente desprovistos de los tattva-s 3 al 36, o sea, del universo". ¿Qué es el universo entonces? Es una expansión de Śakti denominada el "śakticakra" (grupo de poderes). El universo no es "exactamente" Śakti (la conciencia del Yo), porque Śakti no se aparta ni siquiera un milímetro de Su Señor Śiva (Yo puro). Śiva y Śakti constituyen entonces "Yo Soy" (Yo + conciencia del Yo). En "Yo Soy" no hay ningún universo. Técnicamente hablando otra vez, el universo (desde el tattva 3 hasta el tattva 36) es la manifestación del śakticakra y no de Śakti directamente, pues Ella es inmutable y está más allá del universo al igual que Śiva Mismo lo está. El tema llamado "śakticakra" es extensamente explicado por el sabio Kṣemarāja en su Spandanirṇaya I.1. No obstante, Paramaśiva no está SÓLO en los tattva-s 1 y 2 como Śiva y Śakti están, sino que Él está en todos los tattva-s (desde el 1 hasta el 36) así como también más allá de todos ellos, y por qué no "en algún otro lugar también". Paramaśiva es tanto inmanente como trascendente, y algo más también. Es imposible describirlo en palabras.
Ahora, ¿cómo se pone esto en un ejemplo práctico entendible para alguien que practica meditación cada día siguiendo la sagrada tradición del Trika? Velo en acción: Paramaśiva es llamado por Abhinavagupta mismo en sus obras como "Hṛdaya" (Corazón). ¿Por qué? Porque Él late constantemente como un Corazón. Ora Śakti despliega al śakticakra o grupo de poderes, el cual manifiesta al universo (tattva-s 3 al 36), ora Śakti retira a ese śakticakra, y todos los tattva-s, desde el 3er tattva hasta el 36to, son retirados también. Cuando el śakticakra regresa a su origen, es decir, a Śakti, tanto Śiva como Śakti permanecen solos en la forma de "Yo Soy". De ahí que se indique que Ellos (Śiva y Śakti) moran en los tattva-s 1 y 2, y no en el resto de los tattva-s. Y cuando el śakticakra es desplegado por Śakti, esos poderes corren a llevar a cabo esta monumental obra llamada "el universo". Un ejemplo de estos poderes son las conocidas Karaṇeśvarī-s o diosas de los sentidos que se mencionan en Spandanirṇaya I.6-7. Los inertes órganos de los sentidos (p. ej. los ojos) cobran vida y conciencia debido a la operación de las divinas Karaṇeśvarī-s. Es obvio el momento cuando el universo es desplegado por el śakticakra, o sea, es el universo entero que puedes ver, oír, pensar, etc. "ahora mismo". Pero no es tan obvio el momento cuando el śakticakra es retirado, el universo desaparece como resultado de ello, y Śiva/Śakti permanecen solos como "Yo Soy", ¿verdad? Esa contracción del divino Corazón (Hṛdaya) puede percibirse en los "intervalos" entre dos estados, dos movimientos, dos pensamientos, etc. "En los intervalos", ésta es la clave para darse cuenta totalmente de "Yo Soy" también denominado Śiva/Śakti (tattva-s 1 y 2).
Por ejemplo, retornando a las Karaṇeśvarī-s o diosas de los sentidos, cuando estás viendo "este" objeto con atención, el universo (el objeto mismo junto con sentidos, mente, limitaciones, etc. etc., o sea, todos los tattva-s desde el número 3 hasta el número 36) está desplegado allí. Después decides mirar con atención "otro" objeto, y existe un "intervalo" a medida que mueves tu atención desde el primer objeto hacia el segundo. Si te concentras en ese intervalo, estás meditando en "Yo Soy", en Śiva/Śakti (tattva-s 1 y 2), donde las Karaṇeśvarī-s no están operando. De hecho, el grupo entero de poderes (śakticakra) no está operando en esos intervalos cuando tu atención va desde un objeto hacia otro objeto. Como esto está sucediendo constantemente mientras tus sentidos están operativos, el Señor Supremo (Paramaśiva) está constantemente latiendo, vibrando como universo (todos los tattva-s, desde el 3 hasta el 36, desde el experimentador del tattva 3 hasta el objeto mismo que estás viendo, el cual descansa predominantemente en los últimos cinco tattva-s, 32-36) ahora, y como el puro "Yo Soy" después. La diferencia entre gente ordinaria y yogī-s (aspirantes espirituales) es que los primeros no prestan atención a los intervalos sino a los "objetos mismos" en tanto que los segundos prestan atención a los "intervalos" y no a los objetos mismos. Ésta es la diferencia. Lo que mencioné con respecto a objetos externos que se ven con los ojos, puede ser contemplado en el caso de sonidos que se oyen fuera, etc. (sabores, olores y toques), o bien pensamientos contemplados internamente, o incluso estados de conciencia tales como vigilia, sueño y sueño profundo. Cada vez que hay un "intervalo" entre dos movimientos, en ese momento todo el śakticakra es retirado por Śakti y "Yo Soy" permanece solo en toda Su Pureza.
Los problemas que tienes no existen en los intervalos, porque no hay ningún universo en ese momento. Existen solamente cuando el universo es desplegado por el grupo de poderes (śakticakra) en operación. De esta manera, la concentración en los intervalos es la "salida a todos los problemas enseguida". Los placeres de los sentidos, en esta etapa, no deben ser estimulados excesivamente... no porque sean "totalmente" malos, sino porque son relativamente malos "en el caso de alguien que trata de concentrarse en los intervalos". Los placeres de los sentidos tienen que ver con los objetos mismos, ya sean ellos pensamientos, movimientos, objetos externos y así sucesivamente, pero el aspirante quiere concentrar su atención en los intervalos en ese punto. Una vez que el aspirante ha dominado la concentración en los intervalos, la Bienaventuranza (la naturaleza de Śakti) emergerá por sí misma, espontáneamente. En este momento, los ojos del aspirante se cerrarán por la fuerza y quedará absorbido por el prakarṣa de Śiva, por la intensidad de Śiva. Esto es trance con ojos cerrados (Nimīlanasamādhi), éste es el Estado de Śiva, también llamado Turya (el Cuarto Estado) porque corre a través de los otros tres estados (vigilia, sueño y sueño profundo) como un hilo corriendo a través de cuentas en un rosario. Los aspirantes que han llegado a esta etapa han experimentado Ātmavyāpti (una penetración en su Ser interior, o sea, en Śiva). Pero como Śiva vive ÚNICAMENTE en el tattva 1 junto con Śakti que mora en el tattva 2, la experiencia de Bienaventuranza SOLAMENTE emerge cuando el universo NO está desplegado. Por esto es que él tuvo que cerrar sus ojos a la fuerza durante el trance, pues Śiva/Śakti vive más allá del universo.
Ahora hay una detención aquí, porque Ātmavyāpti podría lucir como el Más Alto Estado que una persona puede alcanzar, pero esto NO es cierto. ¿Por qué? Porque para experimentar a su Ser interior, tiene que cerrar la puerta, simbólicamente hablando, y dejar al universo atrás. Por el tiempo que se las arregla para hacer así, él es Bienaventurado, es decir, disfruta de la Bienaventuranza de Turya (la Bienaventuranza del estado de Śiva). De todos modos, cuando sus ojos (no solamente los ojos, obviamente, sino todo el conjunto de sentidos) están abiertos, no puede recuperar su anterior Bienaventuranza a causa de la presencia del śakticakra o grupo de poderes y su creación: el universo. "¿Cómo mantener mi Bienaventuranza inclusive con el universo ON (encendido)?", el aspirante se preguntará. Aquí es donde comienza a ser importante la cuestión de Paramaśiva. La primera actitud hacia el universo podría ser advaitavedántica (que atañe a la filosofía Advaitavedānta que se mencionó antes), en la forma de "¡este universo es irreal!". Una negación del universo asegura una repentina Bienaventuranza ya que los ojos se cierran nuevamente, pero es también quedarse corto "otra vez", puesto que el aspirante será forzado a salir de ese estado a medida que los sentidos sean despertados por el śakticakra apareciendo como las diosas de los sentidos. Por supuesto, el sistema Trika (la filosofía que estoy enseñando) no aprueba la negación del universo como: "Es irreal" o, simplificando las cosas para ti, "Es una piedra en mis zapatos. ¡Estaba experimentando semejante Bienaventuranza masiva y ahora este universo está perturbando mi trance de nuevo!". Ésta es la limitación con el Estado de Śiva (formalmente hablando), es sólo operativo cuando el universo (tattva-s 3 al 36) NO está operativo. Por eso es que, como expliqué antes, se postula que Śiva reside en el tattva 1 y NO en los tattva-s 3 al 36.
Para "esquivar" el problema relativo al universo en la forma de una cesación de su Bienaventuranza, el aspirante tiene que ingresar en el Estado de Paramaśiva. Para hacer eso, tiene que considerar que el universo (las cuentas en el rosario antedicho) es divino, que es Paramaśiva Mismo y no un obstáculo. Ésta es la adquisición de la Paramaśivadṛṣṭi o el punto de vista de Paramaśiva. Paramaśiva (el Supremo Śiva) no es como Śiva (tattva 1), técnicamente hablando, porque Él mora en todos los tattva-s, desde el primero hasta el último, y está más allá de todos los tattva-s también. El universo nunca es una obstrucción metiéndose en Su camino entonces. Cuando el aspirante tiene este punto de vista, sus ojos comenzarán a cerrarse y abrirse naturalmente (ningún esfuerzo de su parte). Esto es la Kramamudrā o el Sello relativo a sucesión o secuencia, pues sus ojos se abrirán y cerrarán alternativamente. Cuando los ojos están abiertos, verá los objetos llenos de Su Bhāsa o Refulgencia (esto es trance con ojos abiertos o Unmīlanasamādhi), y cuando los ojos están cerrados, experimentará a su propio Ser (esto es trance con ojos cerrados o Nimīlanasamādhi). La suma de Unmīlanasamādhi y Nimīlanasamādhi se llama Pratimīlanasamādhi (trance con ojos abiertos/cerrados), al cual se menciona en el último aforismo de los Śivasūtra-s como siendo la Meta Suprema. Sí, Pratimīlanasamādhi es el Estado de Paramaśiva, donde el yogī experimenta masiva Bienaventuranza con universo on y off (encendido y apagado), o sea, "siempre". Esto es liberación final o iluminación espiritual según el Trika. Y esta liberación final se denomina Śivavyāpti (una penetración en Śivá, o mejor dicho, en Paramaśiva, estrictamente hablando). Los placeres de los sentidos no son ni siquiera "relativamente malos" en este punto ya más para el ex aspirante, porque todos ellos son considerados por esa persona iluminada como destellos de su propio y divino Ser (Paramaśiva). Los placeres de los sentidos eran "relativamente malos", en el sentido de que eran obstáculos, sólo en el caso de un aspirante que quiere concentrarse en los intervalos, como expliqué con anterioridad... al menos en la etapa inicial de tal concentración. Sin embargo, la persona liberada puede experimentar placeres de los sentidos sin jamás perder su Estado de Paramaśiva, porque se dio cuenta de su unidad con todo y todos. Alguien que ha alcanzado este Estado Supremo es, técnicamente hablando, un jīvanmukta o liberado en vida.
Sí, Paramaśiva es Śiva, y Śiva es uno con Su Śakti, ¡no entres en pánico, por favor!... pero existe esa sutil diferencia entre ellos. Si alguien hace lo que he enseñado, él o ella pronto se liberará de la esclavitud. La esclavitud está al principio solamente en el universo, no en los intervalos, pero finalmente, a medida que el universo entero sea visto como realmente es, como Paramaśiva, la esclavitud no es más esclavitud sino una Fuente de Bienaventuranza. Ésta es la manera correcta de hacer las cosas. Aunque existen otros métodos también, aproximándose al Estado de Paramaśiva desde otros ángulos, el que te he mostrado recién es totalmente confiable si se lo sigue al pie de la letra. Como puedes ver, primero había un árbol (el término Anuttaraśreyaḥ designando a Paramaśiva en el comentario de Yogarāja), pero ahora tienes un bosque completo lleno de enseñanzas que te muestran la salida de tu auto-impuesta esclavitud. De esta manera, se te ha dado el conocimiento total para hacerlo, pero tú debes hacerlo, ¿de acuerdo? Nadie puede hacerlo en tu lugar. Paramaśiva ha exhibido Su Compasión entonces.
4 Existen siete experimentadores, o más bien siete etapas para un Experimentador:
(1) Śiva (su ámbito es los tattva-s Śiva y Śakti, las primeras dos categorías) - Él es el Experimentador Supremo y la propia naturaleza esencial. Ningún universo está presente aquí.
(2) Mantramaheśvara (su ámbito es el Sadāśiva-tattva, la tercera categoría) - Aunque el universo ha llegado a existir, es aún una experiencia borrosa. Entonces, este experimentador está todavía plenamente absorto en su propio Ser o Aham ("Yo").
(3) Mantreśvara (su ámbito es el Īśvara-tattva, la cuarta categoría) - El universo aparece como una realidad nítida, y como resultado este experimentador queda completamente absorto en esa maravilla, pero aún retiene su conciencia de Ser intacta.
(4) Mantra (su ámbito es el tattva Sadvidyā o Śuddhavidyā, la quinta categoría) - Existe un equilibrio entre Aham ("Yo") e Idam ("Esto", el universo). Este experimentador es igualmente consciente de ambos aspectos al mismo tiempo.
Los anteriores cuatro experimentadores son divinos o superiores. Están totalmente desprovistos de mala o impureza. De hecho, ¡el primer experimentador no es ni siquiera un tipo de experimentador realmente sino el Señor Mismo! No tiene ningún universo para experimentar porque permanece completamente establecido en Sí Mismo como Aham o "Yo", a saber, no tiene ningún "Idam" ("Esto") o universo como Su campo de experiencia.
Ahora, los próximos experimentadores que faltan están hundidos en la miseria, o sea, en bheda o dualidad:
(5) Vijñānākala (su ámbito yace entre los tattva-s Sadvidyā y Māyā, es decir, entre las categorías quinta y sexta). Se da cuenta de que Śiva es su "Yo" real, pero carece de poder (de ahí que sea "akala") a causa del Āṇavamala;
(6) Pralayākala (su ámbito es Māyā y sus cinco Kañcuka-s, desde la categoría sexta a la undécima). Este experimentador está también desprovisto de poder (akala) y se identifica plenamente con la energía vital. En consecuencia, el universo aparece de manera disuelta para él. En otras palabras, lo experimenta como un vacío. Retiene las tres impurezas, a saber, Āṇavamala, Māyīyamala y Kārmamala, pero las últimas dos no están operativas porque el universo atravesó un "pralaya" o "disolución". Otros dicen que él sólo retiene Āṇavamala y Kārmamala, pero la cuestión es irrelevante de todos modos, pues tanto Māyīyamala como Kārmamala no pueden ser operativos aquí debido a la ausencia de objetos internos o externos (pensamientos, cosas externas, etc.).
(7) Sakala (su ámbito abarca desde Puruṣa --la duodécima categoría-- hasta la última). Por un lado, este experimentador no está desprovisto de poder (de allí que sea "sakala" o "con poder"), pero es limitado en todos los aspectos, especialmente con referencia a su concepción del "Yo". Está convencido de que el cuerpo físico (compuesto de los cinco elementos burdos) y el cuerpo sutil (compuesto de intelecto, ego, mente y elementos sutiles) es su "Yo" real. Esta errónea noción lo fuerza a utilizar sus ya limitados poderes de voluntad, conocimiento y acción de muchos modos inútiles. En vez de usarlos para alcanzar una captación del Ser, corre como un loco tras placeres y huye a toda costa del dolor, todo el tiempo en busca de la Dicha Suprema pero ignorando tanto su estado de buscador de la Dicha Suprema como el verdadero lugar donde tal Dicha reside (en su propio y verdadero Ser).
Y SÍ, debería haber un octavo Experimentador (pramātā) llamado Paramaśiva, que es todos los experimentadores antedichos y al mismo tiempo está más allá de todos ellos, es decir, el ámbito de este Experimentador no está ni siquiera confinado a los tattva-s 1 y 2 como en el caso del experimentador Śiva (Śivapramātā) sino que más bien abarca "Todo". Por lo tanto, Paramaśiva es el Más Alto Experimentador siempre. Es tan Alto que no se lo incluye en la usual lista de siete experimentadores.
Cada uno de los experimentadores tiene un prameya o campo de experiencia apropiado o adecuado para su propia naturaleza. Por ejemplo, un Sakala tiene un universo formado por diferentes realidades, desde el mismísimo dios Brahmā hasta el último gusano, en tanto que un Pralayākala tiene al mero vacío como su campo de experiencia o prameya. Muy bien, si quieres saber más sobre estos temas: Lee todas las páginas, desde Trika 1 hasta Trika 6. Adicionalmente, puedes leer también el Ṣaṭtriṁśattattvasandoha.
5 En la esfera de Māyā (es decir, del Māyātattva o categoría 6), existen dos clases de experimentadores: Pralayākala y Sakala. Como es obvio, mientras Yogarāja comenta eso, no se está refiriendo a los Pralayākala-s porque todos ellos son akala-s o "carentes de poder". Se está refiriendo a los Sakala-s entonces. Existe la común concepción errónea de que los Sakala-s son "sólo" seres humanos, pero eso no es exactamente así. Hay Sakala-s que son mucho más poderosos que los seres humanos, pero están aún bajo el dominio de las tres impurezas o mála-s: p. ej. el dios Indra. Así, Yogarāja está dejando explícito que Abhinavagupta no está tomando refugio en "ninguno" de esos dioses "separados" que moran en la esfera del Māyātattva, sino que está tomando refugio en Śambhu solamente, el cual no es un dios "separado" como, por ejemplo, Indra, sino "su propio Ser". Abhinavagupta está tomando refugio en su propio Ser entonces. Ahora el significado es claro.
6 El Señor Supremo (llamado Śambhu --lit. El que concede felicidad-- por Abhinavagupta en la estrofa) tiene Su perfecta naturaleza esencial estacionada en el curso puro (śuddhādhvā), en los tattva-s o categorías 1 a 5 (Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara y Sadvidyā) que están más allá de la impenetrable oscuridad denominada Māyā (tattva 6). Todos los tattva-s o categorías desde el 6 al 36 forman el curso impuro (aśuddhādhvā). El curso puro es divino (no es material) en tanto que el curso impuro no es divino (es material). Como el Señor Supremo es plenamente divino, no se lo puede hallar a través de medios materiales en absoluto. Esto es 101 en espiritualidad, o sea, elemental. De todas formas, Él es tan inconcebible que puede ser hallado, "utilizando los medios correctos", incluso en el último tattva (el 36to), tal como expliqué en una nota anterior. Éste es Śambhu, el Señor Supremo.
7 Aunque Paramaśiva está estacionado en los primeros cinco tattva-s, como se señaló previamente, Él continúa siendo el Mismo. Atraviesa la diversidad de cuatro estados: YO SOY (Śivatattva y Śaktitattva), YO SOY ESTO --Yo soy el universo-- (Sadāśivatattva), ESTO SOY YO (Īśvaratattva) y YO SOY YO Y ESTO ES ESTO (Sadvidyā), pero ninguno de esos estados altera Su perfecta naturaleza esencial ya que Él es YO y ESTO... y está más allá de todo eso también. En definitiva, Abhinavagupta se está dirigiendo a Paramaśiva directamente. El sabio no se está dirigiendo ni siquiera a Su divino aspecto como "YO SOY" (Śivatattva y Śaktitattva), porque esos dos sólo viven en los tattva-s 1 y 2, técnicamente hablando. Se está dirigiendo a Paramaśiva Mismo, al Más Alto Señor como Él es esencialmente, a saber, como el que mora en cada uno de los 36 tattva-s y los trasciende a todos ellos también. Para más información, lee, como siempre, el Cuadro de tattva-s.
8 El Señor Supremo (Paramaśiva) es sin comienzo, antiguo... y yo agregaría "siempre nuevo" al mismo tiempo. Cuando uno se da cuenta de Él, nota que nunca cambió para nada. Nada le ha sucedido a Él a despecho de que el universo rugió por eones sin fin. Este maravilloso darse cuenta viene sólo a una persona afortunada entre millones de personas. ¿Por qué? Porque Él es así. Un día siente ganas de darle liberación final a alguien y esa persona afortunada se libera inmediatamente de todos los grilletes enseguida. Parece que "muchas cosas" le están sucediendo a uno mismo, ¿verdad? Cada día, uno experimenta esto o eso, todo el tiempo. Parece como si la vida estuviese pasando cargada de innumerables experiencias que tienes a cada momento. Bien, eso es una ilusión. Sí, es real, existe, pero nada está tocando a tu "Yo". En suma, no estás cambiando en absoluto pese a que tantas cosas parecen ocurrirte. En realidad, esas cosas le están sucediendo a tus cuerpos (físico, sutil y causal) y NO a "Ti", lector. Cuando se logra una captación del Ser, finalmente notas que nada te ha sucedido a Ti jamás. Éste es el logro más elevado. Esta captación te libera de la esclavitud (p. ej. soy delgado, soy un hombre así, estoy cansado, necesito eso, tengo esto, dependo de eso, etc.) inmediatamente.
Yogarāja lo llama a Él Ādisiddha porque Él queda probado en primer lugar "siempre" antes de que cualquier negación intente desmentirlo. En este sentido, Paramaśiva es una Realidad eternamente establecida. Los ateos, no importa cuan listos puedan ser, nunca pueden desmentir la existencia del Señor Supremo. ¿Por qué? Escucha con atención: Uno no necesita mostrarles a los ateos los milagros de la madre naturaleza, el milagro del sol brillando sobre todos nosotros, el milagro de la vida, etc. NO. Para refutar todos sus argumentos, uno sólo tiene que preguntarles: "¿Cómo existes después de todo? ¿De dónde proviene tu existencia?". Los ateos tienen solamente dos opciones (si tratas de agregar una tercera opción, descubrirás que es imposible porque esa tercera opción quedará reducida a estas dos opciones siempre... y por supuesto, si alguien dice que la tercera opción es "no existo", la respuesta obvia será "no hay negación de la existencia de Dios entonces debido a la ausencia de alguien que la niegue"... absolutamente tonto):
(1) Existo por mí mismo.
(2) Existo porque algo o alguien me está dando existencia.
Si eligen la primera respuesta, diles: "Entonces eres Dios, el Autoexistente", y eso es todo, absoluto no dualismo. Y si optan por la segunda respuesta, diles: "Entonces estás derivando tu existencia de Dios", y eso es todo, absoluto dualismo. Incluso en la presencia de no dualismo o dualismo, la existencia de Dios no puede ser negada, excepto por pura testarudez carente de argumentos sólidos. Ya sea que ellos digan que su existencia proviene de ellos mismos o de algo/alguien más, eso es Dios siempre. Con "Dios" no quiero decir el Dios "religioso" semejante a un humano, con una larga barba y que está enojado ahora y contento después, etc. NO. Estoy hablando sobre el Núcleo de Todo, la Fuente de la Existencia. No hay modo de negar la propia existencia entonces, y ya sea que uno opte por uno mismo o por algo/alguien más como siendo la fuente de tal existencia, eso es siempre el Señor Supremo. Esto es así porque Él es Ādisiddha o plenamente probado desde el inicio. Como Él diseñó este divino Juego y permanece en él como su Núcleo, ninguna de Sus creaciones (p. ej. los ateos) puede negar Su constante presencia. Sí, la gente puede decir "cualquier cosa", pero otra cosa es "probar eso mediante una sólida argumentación". No hay modo de apartar el Señor Supremo mediante "ninguna" argumentación, pues Él es Ādisiddha. Inténtalo si no estás todavía convencido.
La existencia del que niega Su existencia es una sólida prueba de Su propia Existencia siempre. Para probar Su inexistencia, los que niegan Su existencia deberían ser inexistentes entonces, lo cual anularía su negación inmediatamente, porque no existirían en absoluto en primer lugar. Como resultado, el proceso entero de negar al Señor Supremo es bobo, y el ateísmo está existiendo "únicamente" en este planeta porque la gente alrededor de los ateos ignora cómo razonar adecuadamente y presentar argumentos. Esto es ignorancia sobre las escrituras, uno de los aspectos de la ignorancia primordial (Āṇavamala). El otro aspecto es la falta de una directa experiencia del Señor Supremo. Obviamente, nadie puede tener una experiencia directa del Señor Supremo si primeramente él niega Su "obvia" Existencia como un tonto. En definitiva, el ateísmo, en el sentido de "una negación de la existencia de la Más Alta Realidad" es sólo tontería en la que únicamente cree gente infantil. Ahora sabes un poco más que antes. Y sí, incluso los infantiles ateos son otro Juego del Señor Supremo. Él es tan inconcebible que juega a negarse a Sí Mismo (no estoy para nada bromeando). Al final, este Señor Supremo es también el Ser del lector porque Él experimenta todas las percepciones que el lector está teniendo.
9 La dualidad o diferencia (bheda) no se puede aplicar al Señor Supremo porque Él está en plena unidad con la Conciencia. Esta declaración aparentemente difícil de comprender es muy simple al final. La Conciencia es el estado en el cual un ser consciente vive, es decir, el lector (no estoy hablando de nadie más nunca). La Conciencia es siempre "una Realidad" y no puede ser delimitada por nada en absoluto, pues está más allá de espacio y tiempo. Por ejemplo, si el lector dice: "Soy distinto de esa persona que está allí"; eso es falso. ¿Por qué? Porque su declaración se basa en formas (cuerpos físicos), ubicación en espacio, edad de las formas, ideas, etc. Así, el lector estaría diciendo que otra persona es distinta de él porque su cuerpo no es como el cuerpo del lector, o porque la mente de la otra persona no es como la mente del lector, etc. etc. Pero el lector estaría olvidando algo que es vital: "Si percibió todas esas diferencias entre él y la otra persona, por lo tanto todo eso que se percibe (o sea, que existe) es uno con la Conciencia". ¿De quién es la Conciencia? Pertenece al que está consciente, por supuesto: el lector (¡otra vez!).
En definitiva, él está "consciente" de todas esas diferencias, y por consiguiente ellas son unas con la Conciencia (el estado donde el lector vive todo el día y toda la noche). Y si el lector dice que todas esas diferencias son "distintas" de la Conciencia, ¿entonces cómo se las arregló para ser consciente de ellas? ¿Por qué? Porque esas diferencias no podrían haber sido percibidas por él en absoluto al ser inexistentes, es decir, él no habría sido consciente de todas ellas. En suma, existe siempre "una" Conciencia que percibe todas las diferencias. A despecho de que la dualidad exista para todo lo que está en la esfera de espacio y tiempo (objetos, cuerpos, mentes, etc.), como la Conciencia está más allá de espacio y tiempo, la dualidad no puede afectar a la Conciencia jamás. La dualidad o diferencia nunca puede probarse en el caso de la Conciencia porque existe insuficiencia de medios (anupapatti). En otras palabras, el Señor Supremo (TÚ, lector), al ser uno con la Conciencia es siempre Eka o Uno (Solitario), y nunca dos o más.
Otro ejemplo simple: Mira los objetos a tu alrededor ahora mismo. Todos ellos son diferentes entre si, ¿no es cierto? Todas esas diferencias aparecen en espacio y tiempo pero no en la Conciencia. La Conciencia es el estado de un ser consciente, es decir, Tú. Pese a que ves distintos objetos en espacio/tiempo y la dualidad prevalece en ese nivel, la Conciencia es siempre la misma, a saber, Ella no está experimentando dualidad. No hay una Conciencia para este objeto y otra Conciencia para otro objeto, y así por el estilo. NO. Es sólo "una" para todos ellos. Si se alza la objeción sobre una Conciencia por persona, la respuesta es: "Existe sólo una Conciencia". ¿De quién es? ¡Tuya! La Conciencia de otros, si se la delinea en el pensamiento, está siempre existiendo en tu propia Conciencia. Vives en tu propia Conciencia y no hay otra manera de vivir para Ti. Trata de vivir en otra Conciencia y verás que eso es imposible. Si entiendes esta enseñanza por completo, logras liberación final en un santiamén. La liberación final NO tiene que ver con cantar mantra-s todo el tiempo, adorar a la deidad día y noche, llorar por Dios, etc. NO, tiene que ver con recibir la Gracia del Señor Supremo y ser muy inteligente, es decir, tener un intelecto que sea bueno en esto de razonar adecuadamente desde un punto de vista espiritual. La Gracia del Señor Supremo está lloviendo sobre ti mediante mis notas explicativas, tenlo por seguro. El factor que resta es el desarrollo de tu propia inteligencia. Si puedes arreglártelas para desarrollarla o si ya la tienes, la liberación final está a la vuelta de la esquina para ti porque "es muy obvio que Tú eres el Señor Supremo". Cantar mantra-s, adorar a la deidad y prácticas similares son solamente para matar el tiempo según mi propia experiencia. ¿Por qué? Porque la Conciencia es Autoexistente. Uno no tiene que practicar nada para darse cuenta de Ella realmente. Es sólo su propia tontería lo que lleva a una persona a pensar que la Conciencia puede lograrse mediante la práctica. La Conciencia no puede ser practicada, lector, porque Ella es tu naturaleza esencial. Uno no necesita practicar ser lo que uno ya es. Es tonto hacer así, desde todos los puntos de vista. Imagínate diciendo todo el tiempo. "Yo soy yo, yo soy yo, yo soy yo". Absolutamente tonto, ¿verdad? La gente que practica para ganar una captación del Ser luce igual ante mis ojos: "Yo soy Conciencia, Yo soy Conciencia, Yo soy Conciencia"... sí, ya lo sabía... detén tu loro interior, por favor... ¡gracias!
Este tema "aparentemente" complejo, que es muy sencillo si uno razona adecuadamente, es tratado extensamente por el sabio Kṣemarāja en su Śivasūtravimarśinī I.1.
10 Aunque el Señor Supremo es Uno, ha entrado en las cuevas de los corazones cuyas formas son Rudra-s y kṣetrajña-s. En otras palabras, se ha vuelto tanto seres liberados como seres limitados al mismo tiempo. Los Rudra-s son los seres iluminados. Están realmente libres de todas las limitaciones así como también de sus vestigios. Existe un particular término: "Pañcakṛtya" o los cinco (pañca) actos (kṛtya) del Señor. Son los siguientes: Sṛṣṭi (manifestación), Sthiti (sostenimiento), Saṁhāra (retiro o disolución), Vilaya o Pidhāna (un velar la naturaleza esencial) y Anugraha (otorgamiento de Gracia Divina que revela esa mismísima naturaleza esencial). Se dice que los Rudra-s están a cargo de los primeros tres actos, o sea, manifestación, sostenimiento y retiro del universo entero; en tanto que los restantes dos son realizados por Śiva Mismo. Sí, lo admito, los Rudra-s son también Śiva, pero estoy ahora hablando de manera dual para mostrarte las diferencias entre todos estos términos. Y los kṣetrajña-s (lit. conocedores del campo) son el resto de seres condicionados cuya limitación primordial no se ha esfumado por completo. La limitación o impureza primordial es el Āṇavamala. Cuando alguien cae presa del Āṇavamala, experimenta que no es perfecto como Śiva lo es. No se considera a sí mismo como Śiva. Está convencido de que es un individuo limitado. Éste es el punto de partida para que un conjunto completo de limitaciones adicionales le caiga encima a ese ser desgraciado. Éste es el efecto de la dualidad entre uno mismo y el Señor Supremo. En el Mālinīvijayatantra, el más venerable Tantra para el Trika, se enumeran los nombres de 50 Rudra-s:
Amṛta, Amṛtapūrṇa, Amṛtābha, Amṛtadrava, Amṛtaugha, Amṛtormi, Amṛtasyandana, Amṛtāṅga, Amṛtavapu, Amṛtodgāra, Amṛtāsya, Amṛtatanu, Amṛtasecana, Amṛtamūrti, Amṛteśa, Sarvāmṛtadhara, Jaya, Vijaya, Jayanta, Aparājita, Sujaya, Jayarudra, Jayakīrti, Jayāvaha, Jayamūrti, Jayotsāha, Jayada, Jayavardhana, Bala, Atibala, Balabhadra, Balaprada, Balāvaha, Balavān, Baladātā, Baleśvara, Nandana, Sarvatobhadra, Bhadramūrti, Śivaprada, Sumanāḥ, Spṛhaṇa, Durga, Bhadrakāla, Manonuga, Kauśika, Kāla, Viśveśa, Suśiva y Kopa.
11 "Todo esto que existe" (Sat) se refiere específicamente al aspecto Sat de la Creación, es decir, a todos los tattva-s desde el 6 hasta el 36 (aśuddhādhvā o el curso impuro). Este tema que trata sobre Sat es investigado por el sabio Kṣemarāja "casi al final" de su Parāprāveśikā, y por mí mismo a través de las notas explicativas 46 y 47 en esa misma escritura.
12 Los maestros de Trika tienen que explicar la manifestación del universo como un surgimiento desde el Señor Supremo, lo cual insinúa dualidad. De todos modos, la verdad real es que nada nunca emerge sino que todo es más bien el Cuerpo del Señor Supremo. Como este último concepto es muy difícil de comprender, se propone la analogía con un "surgimiento". No obstante, para quitar toda posibilidad de dualidad, siempre se aclara que eso que emerge (el universo) no es distinto de su Fuente, como una ola alzándose en el océano. Al universo que consiste en la "aparente" dualidad de los pares de sujetos y respectivos objetos se lo representa como si consistiese de múltiples formas o la existencia misma de algo diferente de la Luz del Señor Supremo no existiría. En otras palabras, es sólo una manera dual de mostrar la manifestación y posterior sostenimiento del universo. Es dual porque se sostiene que existe la "falsa apariencia" de que algo distinto de Él (de Su Luz) está verdaderamente existiendo en la forma de pares de sujetos y objetos, cuando la verdad real es que todas esas cosas están constantemente en unidad con el Señor Supremo Mismo, o sea, existe solamente un par de Sujeto y Objeto en la forma de Śiva y el universo (el producto del śakticakra o grupo de poderes emanado desde Śakti). Es sólo para el divino Juego que todos ellos son considerados como si emergieran de esa manera, y también es para explicar este tema a estudiantes que todo esto sobre la manifestación del universo es abordado como si fuera un "surgimiento" desde la Más Alta Realidad. En verdad, ninguna de esas cosas está sucediendo de ese modo, pues todo lo que puedes percibir como "universo" es Tu Cuerpo. Éste es el modo real de abordar el tema antedicho, pero sólo unos pocos discípulos avanzados lo comprenderán plenamente.
13 Cuando se hace la pregunta "¿Cómo es este (idam) universo?", la respuesta es: Debe haber conciencia o reconocimiento (pratyavamarśa) de ese mismo pronombre "Idam" (Este/Esto). El universo es un objeto, es "Esto" y no el Sujeto que es "Aham" o "Yo". Entonces, "¿Cómo es este universo?"... es todo lo que puede ser llamado "Esto", p. ej. cuerpo, mente, ego, objetos externos, etc. El Que no puede ser llamado "Esto" como algo que se conoce o percibe es el Perceptor Mismo, el Ser Inmortal, a saber, Aham o Yo (el Ser del lector). El compuesto "sarva-nāma" proviene de "sarvanāman" cuyo significado es "pronombre". Éste es su significado en este contexto, y no "todos (sarva) los nombres (nāma)" como un descuidado traductor de Sánscrito podría interpretar.
14 El sabio Kṣemarāja ha explicado esto extensamente en su comentario sobre el primer aforismo de los Śivasūtra-s. Te expliqué esto también mediante la nota 9 de arriba. Por consiguiente, no puede jamás probarse que exista algo más que esté separado del Señor Supremo y no se haga manifiesto debido a Su Luz.
15 El sabio Abhinavagupta se absorbe a sí mismo en su propio Ser dotando de buenas cualidades a su ego artificial surgido a partir de la identificación con el cuerpo, etc. El Ser es "Yo Soy", mientras que el ego es una invención de Su Poder que aparece como: "yo soy Juan", "yo soy Juana", etc. El ego o Ahaṅkāra (tattva o categoría 15) es necesario tanto para la manifestación del mundo externo compuesto de Tanmātra-s y Mahābhūta-s (elementos sutiles y burdos que abarcan los tattva-s 27 al 36, ver el Cuadro de tattva-s) como para la generación de Poderes de acción (Karmendriya-s, los cuales abarcan los tattva-s 22 al 26). Olvídate de la definición usual de "ego" como "arrogancia" y cosas similares. En ese contexto, ego es un tattva o categoría en la manifestación universal. El ego es obviamente el Ser Mismo, pero en esclavitud (debido a las tres impurezas --mala-s--, Māyā y sus cinco Kañcuka-s o Envolturas), y con Su interés volcado hacia el mundo objetivo. Sin embargo, este ego es artificial (kṛtrima) o inventado y NO la natural (akṛtrima) conciencia del Yo (ahantā) o "Yo Soy" que corre sin obstrucciones a través de todos los estados y sus intervalos como se explica detalladamente en la nota 3 anterior. El ego existe solamente durante los estados pero NO en los intervalos donde sólo "Yo Soy" (Śiva-Śakti, tattva-s 1 y 2) brilla. De esta manera, el ego es una mera manifestación del Señor Supremo (¡Tú!) nacida de la identificación del Ser (Yo Soy) con el cuerpo físico (śarīra), etc. (ādi). ¿Cómo es este Ser identificado con el cuerpo físico y el resto de cosas asociadas tales como mente, sentidos, objetos externos, etc.? Por ejemplo: "yo vivo aquí... y no allí". Eso significa: "mi cuerpo físico vive aquí... y no allí". La errónea creencia de que el Ser omnipresente vive sólo en un lugar y no en todas partes es ego. Ahora puedes ver claramente cómo funcionan las cosas en la práctica. O "tendré que viajar a Europa", cuando el Ser nunca viaja porque es inmutable y ocupa todos los lugares. Otro ejemplo del ego es: "tengo 48 años", es decir, "mi cuerpo físico tiene 48 años" pues el Ser es sin ningún comienzo, como señala Abhinavagupta mismo en la estrofa.
Esta invención, este "yo" artificial llamado ego es necesario para que el proceso de manifestación universal proceda correctamente desde los tattva-s 15 a 36. Sin ego no habría ningún mundo. Pero este ego debe tener guṇa-s o buenas cualidades. Queda advertido de que el comentarista no está utilizando el término "guṇa" en el sentido usual de "modalidad de Prakṛti (tattva 13)", sino en un sentido literal como "buena cualidad", "virtud" o "mérito". Aunque el concepto de "mérito" no exista "literalmente" en Trika, ya que el Ser nunca parte de Su propia naturaleza como el Perceptor cuyo núcleo es la Luz del supremo no dualismo y la perpetuamente indivisible Libertad, en la etapa dualista donde el ego está estacionado se lo puede usar para explicar a los discípulos por qué una persona puede darse cuenta del Ser en tanto que otra persona no puede. La verdadera explicación sería: "porque en una persona el Ser quiere ser captado mientras que en otra persona el Ser no quiere ser captado". De cualquier forma, esta explicación confundirá mucho a novicios e inclusive a aspirantes intermedios porque viven casi constantemente identificados con sus cuerpos físicos, mentes, familia, etc. Desde un punto de vista práctico, las buenas cualidades son también necesarias o el aspirante no calificará como discípulo. Si no califica como discípulo, no podrá tener un Guru, porque incluso si tiene uno, no podrá sacarle el máximo provecho a su Guru. Ciertamente que si el Ser así lo decide, aun el peor de los aspirantes puede transformarse en el mejor de los discípulos instantáneamente, pero la mayoría de las veces el caso es que los aspirantes tendrán que adquirir buenas cualidades para calificar como discípulos.
¿Cuáles son esas buenas cualidades? Primero de todo: El discípulo debe estar convencido de que su Guru es el Señor Supremo que aparece como una persona dotada de un cuerpo físico, etc. Si considera que su Guru está por debajo del Señor Supremo Mismo, no alcanzará liberación final. Esto es difícil de comprender, pero estoy diciendo la verdad. Los discípulos que creen que su Guru no es una personificación del Señor Supremo no son realmente discípulos sino meras personas alrededor del cuerpo físico de ese Guru. Están allí como animales alrededor de un ser humano. Imagina mascotas a mi alrededor mientras escribo todas estas enseñanzas espirituales en mi computadora y ésa es una buena representación de cómo luce esa gente alrededor de su Guru. No tienen ni idea de lo que es su Guru, y ni idea de lo que su Guru está haciendo. Deben dotar a sus egos (sus inventadas individualidades en la forma de "yo soy Juan", "yo soy Juana", etc.) de buenas cualidades entonces. La buena cualidad principal es la firme convicción de que el Guru es el Señor Supremo Mismo que aparece en esa forma humana. Por supuesto, estoy hablando sobre genuinos Guru-s y no sobre meros payasos que usan el apelativo "Guru". Por lo tanto, es obvio que debe haber un cierto grado de entendimiento en el aspirante desde el mismo inicio, o no calificará como discípulo. Para ser un discípulo, primero de todo, debe estar convencido de que su Guru es el Señor Supremo enseñándole. Por ejemplo, si recibió un Mantra de ese Guru, está convencido de que recibió el Mantra del Señor Supremo Mismo. Si el aspirante no tiene esa actitud, no es un discípulo, y como resultado el Mantra no le dará frutos en absoluto. No sólo el Mantra, sino que todas sus prácticas no producirán ningún fruto si carece de esa convicción en la divinidad de su Guru. Permanecerá con tal Guru como una mascota con su amo, o incluso peor porque al menos una mascota generalmente obedece a su amo.
A partir de la primera buena cualidad llamada "convicción de que el propio Guru es el Señor Supremo en persona", deriva la segunda: obediencia. Ninguna obediencia es posible si el aspirante piensa que su Guru es una persona ordinaria o aun si piensa que su Guru es un mero mortal como él pero con más conocimiento espiritual, y cosas así. Un aspirante se transforma en un discípulo real cuando tiene la antedicha convicción entonces, la cual generará casi automáticamente "obediencia". El ego, especialmente en Occidente, está siempre muy acostumbrado a salirse con la suya porque uno aparentemente sabe "qué es lo más conveniente o mejor". Un verdadero discípulo se dio cuenta, desde un punto de vista práctico, que no tiene ni idea de lo que es más conveniente o mejor en su caso puesto que no sabe nada acerca de su propio futuro en este desolador mundo. Se da cuenta de que vive a merced de todo lo que está alrededor de él (otra gente, cosas externas que se mueven, etc.) y dentro de él (pensamientos, enojo, frustración, etc.). No tiene ni idea de lo que es mejor para él entonces. Este darse cuenta generará obediencia enseguida. Los discípulos desobedientes nunca son discípulos verdaderos, y por supuesto, no son tenidos en gran estima por ningún Guru genuino. Sólo molestan a su Guru como los mosquitos molestan a una persona que vive en una selva. Siempre tienen una mejor opinión, una mejor idea que su propio Guru, y en consecuencia siempre erran el blanco, y no les sobreviene ninguna iluminación espiritual porque la Deidad llamada "su propio Ser" simplemente "no está complacida" con ellos.
A partir de esas dos buenas cualidades que mencioné, se desarrollarán otras buenas cualidades también. Todas estas buenas cualidades hacen que un aspirante califique como discípulo. Si no es un discípulo real, no será capaz de recibir la instrucción de su Guru apropiadamente, y no ocurrirá ninguna liberación final. No existe ningún modo de engañar en este contexto, o sea, uno es un discípulo real o uno no lo es. Si uno no es un discípulo verdadero, el proceso de liberación final no procederá correctamente y uno permanecerá en esclavitud. En este caso, ¿cuál es el objeto de tener un Guru entonces? Uno se saldrá con la suya todo el tiempo como el resto de la gente ordinaria en este planeta, pero nunca será Libre en el más verdadero sentido de la palabra. ¡Absolutamente tonto!
16 Cuando Abhinavagupta establece que está tomando refugio en Śambhu, el Ser Supremo que vive en él como su propio Ser, y describe Sus cualidades en el proceso, se hace una alusión al significado del libro entero. En otras palabras, la meta final al escribir y leer este libro llamado Paramārthasāra es la liberación final conocida también como iluminación espiritual, la cual está caracterizada por una plena absorción en Śiva, en el propio Ser. No hay ninguna otra razón por la que el sabio compusiese este libro o por la que el lector leyese su obra en la forma de 105 estrofas. Los respectivos medios que han de seleccionarse o descartarse para alcanzar esa Meta se indicarán más adelante a medida que las enseñanzas sean desplegadas por el gran Maestro. Éste es el sentido.
Estrofas 2-3
एवं प्रकरणतात्पर्यमद्वयस्वरूपं स्तुतिद्वारेण प्रतिपाद्येदानीं शास्त्रावतारमभिदधत्सम्बन्धाभिधेयादिकं ग्रन्थकृदार्याद्वयेनाह
गर्भाधिवासपूर्वकमरणान्तकदुःखचक्रविभ्रान्तः।
आधारं भगवन्तं शिष्यः पप्रच्छ परमार्थम्॥२॥
आधारकारिकाभिस्तं गुरुरभिभाषते स्म तत्सारम्।
कथयत्यभिनवगुप्तः शिवशासनदृष्टियोगेन॥३॥
कश्चिद्भगवत्प्रसादात्समुत्पन्नवैराग्यः संसाराद्विरतमतिर्गुरोः शासनीयोऽस्मि — इति मत्वा सद्गुरुमाधारं भगवन्तं शेषाख्यं मुनिं सम्यगाराध्य परमार्थोपदेशश्वरूपं पृष्टवान्। तदा तद्योग्यतापरिपाकस्वरूपपरिशीलनक्रमेण तं शिष्यं विगलितान्तःकरणं मत्वा सोऽप्यनन्तनाथो निःशेषशास्त्रोपदेशज्ञः परमार्थसारनाम्नाधारकारिकाभिरित्यपराभिधानग्रन्थेन साङ्ख्यनयोक्तोपदेशानुसारेण प्रकृतिपुरुषविवेकज्ञानात्परब्रह्मावाप्तिः — इत्येवमेतं शिष्यं प्रोक्तवान्। स एव ब्रह्मोपदेशः परमाद्वयस्वरूपस्वस्वातन्त्र्यदृष्ट्या प्रतिपादितः सन् युक्तियुक्तो भवति — इति मत्वा सर्वं जनमनुग्रहीतुं परमाद्वयशैवनययुक्त्या गुरुरभिनवेनालौकिकेन चिच्चमत्कारस्फारेण गुप्तो गुह्यः सरहस्यः — इति। सोऽयं पुण्यनामाक्षरावलिस्तत्सारं तस्य परमार्थोपदेशस्य यत्सारं दध्नो नवनीतमिव उपादेयं परानुग्रहप्रवृत्तः सन् प्रतिपादयति — इति। एवं सम्बन्धाभिधेयाभिधानप्रयोजनादय उपपादिता नेह पुनः शास्त्रगौरवभयात्प्रतन्यन्ते। कीदृशः स शिष्यः — इत्याह गर्भाधिवास इति। गर्भाधिवासप्रारम्भं जायतेऽस्ति वर्धते विपरिणमतेऽपक्षीयते विनश्यति — इति तत्तदवस्थावैचित्र्येण षड्भावविकारनेमियुक्तं यन्मरणान्तकदुःखरूपमाविर्भावतिरोभावात्संसरणस्वभावतया चक्रमिव चक्रं तस्मिन् विभ्रान्तो विपरिवृत्तः। अनेनास्य प्राग्जातिस्मरणस्वभावो बोधाविर्भावो द्योतितोऽन्यथा कथं काष्ठाप्राप्तिलक्षणं प्रश्नकुतूहलित्वं स्यात्। एवं च यः समुत्पन्नवैराग्यः परमेश्वरानुग्रहशक्तिविद्धहृदयः समुदितसम्यग्ज्ञान उपदेशपात्रतामवाप्य परमेश्वराकारं समुचितमपि गुरुं समासाद्य परमाद्वयज्ञानमभिलषते स एव च गुरूपदेशभाजनं स्यात् — इति। एतदेव चान्यत्रोक्तम्
शक्तिपातवशाद्देवि नीयते सद्गुरुं प्रति।
इति।
दीयते परमं ज्ञानं क्षीयते कर्मवासना।
इति च। इह च पुरस्ताद्वक्ष्यते॥३॥
Evaṁ prakaraṇatātparyamadvayasvarūpaṁ stutidvāreṇa pratipādyedānīṁ śāstrāvatāramabhidadhatsambandhābhidheyādikaṁ granthakṛdāryādvayenāha
Garbhādhivāsapūrvakamaraṇāntakaduḥkhacakravibhrāntaḥ|
Ādhāraṁ bhagavantaṁ śiṣyaḥ papraccha paramārtham||2||
Ādhārakārikābhistaṁ gururabhibhāṣate sma tatsāram|
Kathayatyabhinavaguptaḥ śivaśāsanadṛṣṭiyogena||3||
Kaścidbhagavatprasādātsamutpannavairāgyaḥ saṁsārādviratamatirguroḥ śāsanīyo'smi — Iti matvā sadgurumādhāraṁ bhagavantaṁ śeṣākhyaṁ muniṁ samyagārādhya paramārthopadeśaśvarūpaṁ pṛṣṭavān| Tadā tadyogyatāparipākasvarūpapariśīlanakrameṇa taṁ śiṣyaṁ vigalitāntaḥkaraṇaṁ matvā so'pyanantanātho niḥśeṣaśāstropadeśajñaḥ paramārthasāranāmnādhārakārikābhirityaparābhidhānagranthena sāṅkhyanayoktopadeśānusāreṇa prakṛtipuruṣavivekajñānātparabrahmāvāptiḥ — Ityevametaṁ śiṣyaṁ proktavān| Sa eva brahmopadeśaḥ paramādvayasvarūpasvasvātantryadṛṣṭyā pratipāditaḥ san yuktiyukto bhavati — Iti matvā sarvaṁ janamanugrahītuṁ paramādvayaśaivanayayuktyā gururabhinavenālaukikena ciccamatkārasphāreṇa gupto guhyaḥ sarahasyaḥ — Iti| So'yaṁ puṇyanāmākṣarāvalistatsāraṁ tasya paramārthopadeśasya yatsāraṁ dadhno navanītamiva upādeyaṁ parānugrahapravṛttaḥ san pratipādayati — Iti| Evaṁ sambandhābhidheyābhidhānaprayojanādaya upapāditā neha punaḥ śāstragauravabhayātpratanyante| Kīdṛśaḥ sa śiṣyaḥ — Ityāha garbhādhivāsa iti| Garbhādhivāsaprārambhaṁ jāyate'sti vardhate vipariṇamate'pakṣīyate vinaśyati — Iti tattadavasthāvaicitryeṇa ṣaḍbhāvavikāranemiyuktaṁ yanmaraṇāntakaduḥkharūpamāvirbhāvatirobhāvātsaṁsaraṇasvabhāvatayā cakramiva cakraṁ tasmin vibhrānto viparivṛttaḥ| Anenāsya prāgjātismaraṇasvabhāvo bodhāvirbhāvo dyotito'nyathā kathaṁ kāṣṭhāprāptilakṣaṇaṁ praśnakutūhalitvaṁ syāt| Evaṁ ca yaḥ samutpannavairāgyaḥ parameśvarānugrahaśaktividdhahṛdayaḥ samuditasamyagjñāna upadeśapātratāmavāpya parameśvarākāraṁ samucitamapi guruṁ samāsādya paramādvayajñānamabhilaṣate sa eva ca gurūpadeśabhājanaṁ syāt — Iti| Etadeva cānyatroktam
Śaktipātavaśāddevi nīyate sadguruṁ prati|
iti|
Dīyate paramaṁ jñānaṁ kṣīyate karmavāsanā|
iti ca| Iha ca purastādvakṣyate||3||
De este modo (evam), tras haber establecido (pratipādya), por medio de (dvāreṇa) una alabanza (introductoria) (stuti), que el propósito (tātparyam) del tratado (prakaraṇa) es no dualista en su naturaleza (advaya-sva-rūpam), ahora (idānīm) el autor del libro --Abhinavagupta-- (grantha-kṛt), mientras cuenta (la historia acerca) (abhidadhat) de la inesperada aparición (avatāram) de la escritura --Paramārthasāra-- (śāstra), dijo (āha), a través de dos (estrofas escritas) (dvayena) en métrica Āryā (āryā)1 , el sambandha --relación entre el título de la escritura y el tema tratado en ella-- (sambandha), el abhidheya --el tema de la escritura-- (abhidheya), etc. (ādikam)2 :
Desconcertado (vibhrāntaḥ) por la rueda (cakra) del dolor (duḥkha) que comienza con (pūrvaka) morar (adhivāsa) en el vientre (garbha) (y) que termina en (antaka) la muerte (del cuerpo físico) (maraṇa), un discípulo (śiṣyaḥ) le preguntó (papraccha) al ilustre (bhagavantam) Ādhāra --también conocido como Ādiśeṣa-- (ādhāram)3 acerca de la Más Alta Realidad --o Meta Suprema-- (parama-artham)||2||
El Guru --Ādhāra-- (guruḥ) le hablo --a ese discípulo-- (tam... abhibhāṣate sma) acerca de la esencia (sāram) de esa (Más Alta Realidad) --o "de esa enseñanza que trata sobre la Más Alta Realidad"-- (tad) por medio de las Ādhārakārikā-s --Los aforismos de Ādhāra, que fueron al final denominados Paramārthasāra, la Esencia de la Más Alta Realidad-- (ādhāra-kārikābhiḥ). Abhinavagupta (abhinavaguptaḥ) expresa (kathayati) (los mismos aforismos pero debidamente reformados) según (yogena) el punto de vista (dṛṣṭi) de la doctrina (śāsana) de Śiva (śiva)||3||
Tras pensar así (iti matvā): "Debo recibir instrucciones (śāsanīyaḥ asmi) de un Guru (guroḥ)", alguien --un discípulo-- (kaścid) (que,) por el Favor (prasādāt) del Afortunado --el Señor-- (bhagavat), había desarrollado vairāgya o renuncia (samutpanna-vairāgyaḥ) (y) había desistido (virata-matiḥ) de la Transmigración --moverse desde un pensamiento hacia otro pensamiento, desde un cuerpo hacia otro cuerpo, es decir, "miseria"-- (saṁsārāt), después de ofrecer plenamente su adoración (samyak ārādhya) al ilustre (bhagavantam) Sadguru --verdadero Guru o Maestro-- (sad-gurum) Ādhāra (ādhāram), (también conocido como) el sabio (munim) cuyo nombre (ākhyam) es Śeṣa (śeṣa), (le) preguntó (pṛṣṭavān) sobre la esencia (śva-rūpam) de la enseñanza (upadeśa) relativa a la Más Alta Realidad (parama-artha)4 .
Entonces (tadā), entrando gradualmente en contacto (pariśīlana-krameṇa) con su propio Ser o naturaleza esencial (sva-rūpa) (para así medir) la madurez (paripāka) de su aptitud --de la aptitud del discípulo-- (tad-yogyatā), (Ādhāra) consideró (matvā) que ese (tam) discípulo (śiṣyam) estaba dotado de un órgano psíquico interno --intelecto, ego y mente-- que se había disuelto --que estaba limpio-- (vigalita-antaḥkaraṇam). Ese (saḥ) mismísimo (api) Anantanātha --o sea, Ādhāra o Śeṣa-- (ananta-nāthaḥ), que conocía (jñaḥ) las enseñanzas (upadeśa) de todas (niḥśeṣa) las escrituras (śāstra), le habló (proktavān) a este (etam) discípulo (śiṣyam) acerca del logro (avāptiḥ) del Supremo (para) Brahma o Absoluto (brahma) de esta forma (iti evam), (a saber,) a través del conocimiento (jñānāt) referente a la discriminación (viveka) entre Puruṣa (puruṣa) (y) Prakṛti (prakṛti) de acuerdo con (anusāreṇa) las instrucciones (upadeśa) declaradas (ukta) por el sistema (naya) Sāṅkhya (sāṅkhya), (todo lo cual) tomó la forma de un libro (granthena) que fue posteriormente llamado (apara-abhidhāna) "Ādhārakārikā-s" --Los aforismos de Ādhāra-- (ādhāra-kārikābhiḥ) (o simplemente) designado (nāmnā) como el Paramārthasāra --La Esencia de la Más Alta Realidad-- (parama-artha-sāra)5 .
Después de pensar así (iti matvā) para darle Gracia (anugrahītum) a toda la gente (sarvam janam) por medio del (yuktyā) sistema (naya) śaiva --que atañe a Śiva-- (śaiva) que versa sobre supremo (parama) no dualismo (advaya): "(Si) esa (saḥ) misma (eva) enseñanza (upadeśaḥ) sobre Brahma (brahma) fuese (san) explicada (pratipāditaḥ) desde el punto de vista (dṛṣṭyā) de la Libertad Absoluta (svātantrya) del Ser (sva) cuya naturaleza (sva-rūpa) es el supremo (parama) no dualismo (advaya), se volvería (bhavati) apropiada (yukti-yuktaḥ)", (Abhinavagupta adaptó la escritura acordemente). El Guru --Abhinavagupta-- (guruḥ) (es el Que) es gupta (guptaḥ) (o) escondido (guhyaḥ) (y) hermético --recluido en lo secreto-- (sa-rahasyaḥ) como --en la forma de-- abhinava (abhinavena) (o) una inusual (alukikena) vibración (sphāreṇa) (relativa al) Deleite (camatkāra) de la Conciencia (cit... iti)6 .
Él mismo --Abhinavagupta-- (saḥ ayam), (o sea,) éste cuyo nombre (nāma) está formado por una auspiciosa (puṇya) serie (āvaliḥ) de sílabas (akṣara) (y) que está (san) ocupado en (pravṛttaḥ) (conferir) la Gracia (anugraha) Más Elevada (para), explica (pratipādayati) tatsāra (tad-sāram) o la esencia --sāra-- (yad sāram) de esa --tat-- (tasya) enseñanza (upadeśasya) que trata sobre la Más Alta Realidad (parama-artha), la cual ha de ser recibida (upādeyam) como si fuese (iva) manteca (navanītam) derivada de cuajada (dadhnaḥ... iti)7 .
De esta manera (evám), el sambandha --relación entre el título y la escritura misma-- (sambandha), el abhidheya --tema-- (abhidheya), el abhidhāna --título-- (abhidhāna), el prayojana --propósito de la escritura-- (prayojana), etc. (ādayaḥ) han sido (indirectamente) presentados (upapāditāḥ) (sin ser explícitamente declarados por el autor del libro). Sin embargo (punar), esas cosas no se explican extensamente (na... pratanyante) aquí --en el comentario-- (iha) por miedo (bhayāt) de hacer que la escritura sea más pesada en lo referente a argumentación (śāstra-gaurava)8 .
¿De qué clase (kīdṛśaḥ) (es) el discípulo (saḥ śiṣyaḥ)? (Abhinavagupta) dijo (iti āha): "(hay un) morar (adhivāsaḥ) en el vientre (garbha... iti)".
(El discípulo está) desconcertado (vibhrāntaḥ) (y) moviéndose de acá para allá (viparivṛttaḥ) con respecto a esa (tasmin) rueda (mencionada en la estrofa) (cakram), ya que debido a la (constante) manifestación y desaparición (āvirbhāva-tirobhāvāt) queda dotada de una naturaleza transmigratoria (saṁsaraṇa-sva-bhāvatayā) (y) luce como (iva) una (verdadera) rueda (cakram). (Tal rueda,) cuya esencia (rūpam) es dolor (duḥkha) que termina en (antaka) la muerte (del cuerpo físico) (maraṇa), (es) ésta que (yad) está acompañada por (yuktam) un aro (nemi) en la forma de los seis (ṣaṭ) cambios (vikāra) aplicables a una entidad positiva (bhāva) --alguien que existe, en este caso, el discípulo mismo-- que aparecen como la variedad (vaicitryeṇa) de múltiples (tad-tad) estados (avasthā), comenzando con (prārambham) su --de la entidad positiva-- acto de morar (adhivāsa) en el vientre (garbha), (y seguido por) "(1) él nace (jāyate), (2) él existe (asti), (3) él crece (vardhate), (4) él se desarrolla o madura (vipariṇamate), (5) él decae (apakṣīyate) (y) (6) él perece (vinaśyati... iti)"9 .
Según este (razonamiento) (anena), la presencia (āvirbhāvaḥ) de conocimiento (bodha) relativo a (sva-bhāvaḥ) un recuerdo (smaraṇa) de un nacimiento (jāti) previo (prāk) en su caso --en el caso del discípulo-- (asya) (tuvo que haberse) vuelto manifiesto (dyotitaḥ), de otro modo (anyathā) ¿cómo (katham) podría haber (syāt) (en él este) agudo interés (kutūhalitvam), (expresado) como preguntas (praśna) en lo concerniente (lakṣaṇam) al logro (prāpti) de la Meta Más Elevada (kāṣṭhā)?10
De este modo (evam ca), (el discípulo) que había desarrollado vairāgya o renuncia (samutpanna-vairāgyaḥ), cuyo corazón (hṛdayaḥ) había sido penetrado (viddha) por el Poder (śakti) (otorgador) de Gracia (anugraha) del Señor (īśvara) Supremo (parama), en quien había surgido conocimiento completo (samudita-samyak-jñānaḥ), se convirtió en un receptáculo para (pātratām avāpya) la enseñanza o instrucción (upadeśa). (Después de eso,) tras aproximarse (api... samāsādya) al apropiado (samucitam api) Guru (gurum), que es una forma (ākāram) asumida por el Señor (īśvara) Supremo (parama), él desea (abhilaṣate) conocimiento (jñānam) acerca del Supremo (parama) No Dualismo (advaya). Sólo él (saḥ eva ca) es el receptáculo o recipiente (bhājanam) para las enseñanzas (upadeśa) del Guru (guru... iti)11 .
Se declaró (uktam) esta misma (verdad) (etad eva ca) en otra parte (anyatra) (también):
"Oh diosa (devi), por la fuerza del (vaśāt) descenso (pāta) de Poder (śakti), (una persona) es conducida (nīyate) hacia (prati) un Guru genuino (gurum... iti)."
Y también (ca):
"(Cuando) se da (dīyate) el Conocimiento (jñānam) Supremo (paramam), (entonces) la impresión residual (vāsanā) de las (propias) acciones (karma) queda destruida (kṣīyate... iti)."
Aquí (en el libro) (iha ca), se hablará sobre (este tema) (vakṣyate) más adelante (purastāt)||3||
1 El sabio Abhinavagupta usa en estas dos estrofas la métrica conocida como Āryā (lit. respetable, noble, etc.), una métrica regulada por el número de instantes silábicos, en la cual "la estructura estándar" (porque existen nueve clases de métrica Āryā, no bromeo) tiene los cuartos primero y tercero con 12 mātrā-s cada uno, el segundo con 18 mātrā-s y el cuarto con 15 mātrā-s. Sí, estás a punto de ir por la senda demente con Abhinavagupta y su linda métrica aquí, jeje. Voy ahora a investigar qué variedad utilizó el sabio. Es de esperar que usó la estándar, dedos cruzados, o tendré que probar con las otras variedades, lo cual será todo un dolor de cabeza, obviamente.
Según la prosodia sánscrita, una estrofa o padya consiste en cuatro pāda-s --también denominados "pada-s"-- o cuartos. Tal estrofa puede ser vṛtta (con métrica regulada por el número y la posición de sílabas --akṣara-- en cada pāda o cuarto) o jāti (con métrica regulada por el número de instantes silábicos --mātrā-- en cada pāda o cuarto).
1) La clase vṛtta contiene tres subclases: (1) samavṛtta (los cuatro cuartos de una estrofa son similares), (2) ardhasamavṛtta (los cuartos son similares pero de manera alternativa) y (3) viṣama (los cuatro cuartos son disímiles).
La subclase samavṛtta (todos los cuartos son similares) es con mucho la más usada. Se compone de 26 variedades, desde 1 sílaba por cuarto hasta 26 sílabas por cuarto. A su vez, cada variedad se divide en subvariedades de acuerdo con la posición de sílabas cortas (lit. livianas) y largas (lit. pesadas), etc. ¡Muy bien!
Las sílabas son cortas o largas porque contienen vocales cortas o largas. Las vocales cortas son: a, i, u, ṛ, ḷ. Las vocales largas son largas por dos razones: (1) Son naturalmente largas (ā, ī, ū, ṝ, e, ai, o, au), (2) son prosódicamente largas pues son seguidas por Anusvāra o Visarga, o por dos o más consonantes (p. ej. aṁ, aḥ, antr). La última sílaba de un cuarto es "siempre" corta o larga de acuerdo con los requisitos de la métrica, a pesar de que sea corta o naturalmente/prosódicamente larga, es decir, los autores son libres de usar cualquier sílaba (corta o larga) como la última en un cuarto y esto "siempre" satisfará los requisitos de la métrica. ¡Recuerda esto!
A su vez, para hacer las cosas más sencillas (no bromeo), la prosodia sánscrita toma cada serie particular de tres sílabas en un cuarto y le da un cierto nombre. A estos grupos de tres sílabas se los conoce como "gaṇa-s" (no los confundas con los conocidos gaṇa-s o casas utilizadas para clasificar verbos) y únicamente existen de esta manera en estrofas que son vṛtta (con métrica regulada por el número y posición de sílabas --akṣara-- en cada pāda o cuarto). Cada gaṇa está formado por tres sílabas, pero en este modo particular:
Las tres sílabas son largas o las tres sílabas son cortas o hay una mezcla (varias combinaciones de sílabas cortas y largas). Mira:
- ma: larga-larga-larga
- na: corta-corta-corta
- bha: larga-corta-corta
- ya: corta-larga-larga
- ja: corta-larga-corta
- ra: larga-corta-larga
- sa: corta-corta-larga
- ta: larga-larga-corta
Se usa el nombre "la" para designar una sílaba corta, y el nombre "ga" indica una sílaba larga al final de un cuarto. Bien, mi Dios, sí, fue difícil, pero si no te hubiese explicado eso, no comprenderías lo que voy a decir después. Si quieres un buen ejemplo de métrica regulada por número y posición de sílabas, lee la última nota explicativa en mi traducción de la Śivasūtravimarśinī.
2) De cualquier modo, pese a toda la información que desplegué arriba como introducción, olvídate de la clase "vṛtta" aquí pues la métrica de la presente estrofa es de la clase "jāti", o regulada por instantes silábicos (mātrā-s)... ¡oh sí, te encantará esto!
Las estrofas 2 y 3 lucen así:
Garbhādhivāsapūrvakamaraṇāntakaduḥkhacakravibhrāntaḥ|
Ādhāraṁ bhagavantaṁ śiṣyaḥ papraccha paramārtham||2||
Ādhārakārikābhistaṁ gururabhibhāṣate sma tatsāram|
Kathayatyabhinavaguptaḥ śivaśāsanadṛṣṭiyogena||3||
Los cuartos 1 y 2 así como también los 3 y 4 han sido unidos en sólo dos líneas de texto por estrofa para ahorrar espacio y hacer todo más compacto. Averiguaré exactamente cómo determinar los cuatro cuartos a través de un poco de conocimiento acerca del proceso relativo a métricas reguladas por instantes silábicos (mātrā-s):
Este conocimiento dice que la métrica Āryā, en su modo estándar, consiste en los cuartos 1 y 3 conteniendo 12 mātrā-s, el segundo 18 mātrā-s y el cuarto 15 mātrā-s. Un mātrā es la longitud de una vocal "corta", y dos mātrā-s es la longitud de una vocal "larga" [naturalmente larga, p. ej. "ā", o prosódicamente larga, es decir, cuando es seguida por dos o más consonantes, o cuando es seguida por Anusvāra (ṁ) o Visarga (ḥ), p. ej. int, iṁ, iḥ... todo esto ya se explicó antes].
Sí, es complejo, veámoslo en acción dividiendo las estrofas en sus sílabas, las cuales contienen las vocales cortas y largas que han de localizarse para así saber la cantidad de mātrā-s o instantes silábicos. Adicionalmente, marcaré la longitud de las sílabas según que contengan una vocal corta o una larga. Recuerda que esta métrica es regulada por instantes silábicos (mātrā-s) y NO por número y posición de sílabas. De ahí que la cantidad y posición de las sílabas frecuentemente variarán a lo largo de los cuartos. Por ahora, estoy tratando de determinar qué tipo de métrica Āryā es ésta trazando la exacta ubicación de los cuartos a partir de dos líneas largas de texto en las cuales cada una de las estrofas fue agrupada para ahorrar espacio y hacer a las estrofas más compactas:
| Ga | rbhā | dhi | vā | sa | pū | rva | ka | ma | ra | ṇā | nta | ka | duḥ | kha | ca | kra | vi | bhrā | ntaḥ |
| larga | larga | corta | larga | corta | larga | corta | corta | corta | corta | larga | corta | corta | larga | corta | larga | corta | larga | larga | larga |
| Ā | dhā | raṁ | bha | ga | va | ntaṁ | śi | ṣyaḥ | pa | pra | ccha | pa | ra | mā | rtham | ||||
| larga | larga | larga | corta | corta | larga | larga | larga | larga | larga | larga | corta | corta | corta | larga | corta |
| Ā | dhā | ra | kā | ri | kā | bhi | staṁ | gu | ru | ra | bhi | bhā | ṣa | te | sma | ta | tsā | ram |
| larga | larga | corta | larga | corta | larga | larga | larga | corta | corta | corta | corta | larga | corta | larga | corta | larga | larga | corta |
| Ka | tha | ya | tya | bhi | na | va | gu | ptaḥ | śi | va | śā | sa | na | dṛ | ṣṭi | yo | ge | na |
| corta | corta | larga | corta | corta | corta | corta | larga | larga | corta | corta | larga | corta | corta | larga | corta | larga | larga | corta |
Como te dije antes, no importa si el número y posición de las sílabas no coincide, porque esto tiene que ver con instantes silábicos (mātrā-s). Como una vocal corta equivale a 1 mātrā y una vocal larga equivale a 2 mātrā-s, ahora procedo a reemplazar "corta" y "larga" en la tabla de arriba con "1" y "2", respectivamente. Además, la última sílaba de un cuarto es "siempre" corta o larga de acuerdo con los requisitos de la métrica, a despecho de que sea corta o naturalmente/prosódicamente larga, o sea, los autores tienen libertad para usar cualquier sílaba (corta o larga) como la última en un cuarto y esto "siempre" satisfará los requisitos de la métrica. ¡Toma esto siempre en cuenta o te confundirás fácilmente!:
| Ga | rbhā | dhi | vā | sa | pū | rva | ka | ma | ra | ṇā | nta | ka | duḥ | kha | ca | kra | vi | bhrā | ntaḥ | |
| 2 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 1 | 1 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 2 | = 30 mātrā-s |
| Ā | dhā | raṁ | bha | ga | va | ntaṁ | śi | ṣyaḥ | pa | pra | ccha | pa | ra | mā | rtham | |||||
| 2 | 2 | 2 | 1 | 1 | 2 | 2 | 2 | 2 | 2 | 2 | 1 | 1 | 1 | 2 | 1 | = 26 mātrā-s | ||||
| Ā | dhā | ra | kā | ri | kā | bhi | staṁ | gu | ru | ra | bhi | bhā | ṣa | te | sma | ta | tsā | ram | |
| 2 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 1 | = 29 mātrā-s |
| Ka | tha | ya | tya | bhi | na | va | gu | ptaḥ | śi | va | śā | sa | na | dṛ | ṣṭi | yo | ge | na | |
| 1 | 1 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 2 | 1 | 1 | 2 | 1 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 1 | = 26 mātrā-s |
Ahora, según la estructura estándar de la Āryā, los cuartos primero y tercero son de 12 mātrā-s de largo cada uno, en tanto que el segundo es de 18 mātrā-s y el cuarto mide 15 mātrā-s. Delimitaré los cuartos con la ayuda de algo de color y letras en negrilla:
| Ga | rbhā | dhi | vā | sa | pū | rva | ka | ma | ra | ṇā | nta | ka | duḥ | kha | ca | kra | vi | bhrā | ntaḥ | |
| 2 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 1 | 1 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 2 | = 30 mātrā-s |
| 1er cuarto = 12 mātrā-s | 2do cuarto = 18 mātrā-s | |||||||||||||||||||
| Ā | dhā | raṁ | bha | ga | va | ntaṁ | śi | ṣyaḥ | pa | pra | ccha | pa | ra | mā | rtham | |||||
| 2 | 2 | 2 | 1 | 1 | 2 | 2 | 2 | 2 | 2 | 2 | 1 | 1 | 1 | 2 | 1 (tomado como 2 para satisfacer los requisitos de la métrica) |
= 27 mātrā-s | ||||
| 3er cuarto = 12 mātrā-s | 4to cuarto = 14 mātrā-s (tomado como 15) | |||||||||||||||||||
| Ā | dhā | ra | kā | ri | kā | bhi | staṁ | gu | ru | ra | bhi | bhā | ṣa | te | sma | ta | tsā | ram | |
| 2 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 1 (tomado como 2 para satisfacer los requisitos de la métrica) |
= 30 mātrā-s |
| 1er cuarto = 12 mātrā-s | 2do cuarto = 17 mātrā-s (tomado como 18) | ||||||||||||||||||
| Ka | tha | ya | tya | bhi | na | va | gu | ptaḥ | śi | va | śā | sa | na | dṛ | ṣṭi | yo | ge | na | |
| 1 | 1 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 2 | 1 | 1 | 2 | 1 | 1 | 2 | 1 | 2 | 2 | 1 (tomado como 2 para satisfacer los requisitos de la métrica) |
= 27 mātrā-s |
| 3er cuarto = 12 mātrā-s | 4to cuarto = 14 mātrā-s (tomado como 15) | ||||||||||||||||||
La última sílaba de un cuarto puede ser tomada como corta o larga para satisfacer los requisitos de la métrica como señalé anteriormente. En este caso, la última sílaba del 4to cuarto (en ambas estrofas) se toma como que dura 2 mātrā-s, aunque realmente dura 1 mātrā, de modo que el número final de instantes silábicos sea igual a 15 como lo requiere la métrica. Lo mismo es cierto con respecto a la última sílaba del 2do cuarto de la estrofa 3, de manera que el número final de instantes silábicos será igual a 18. Ahora que has fácilmente determinado (bromeo, por supuesto) los 4 cuartos de cada una de estas dos estrofas, puedes escribir cada una de ellas en cuatro líneas en lugar de en dos. Mira:
Garbhādhivāsapūrvaka-
maraṇāntakaduḥkhacakravibhrāntaḥ|
Ādhāraṁ bhagavantaṁ
śiṣyaḥ papraccha paramārtham||2||
Ādhārakārikābhi-
staṁ gururabhibhāṣate sma tatsāram|
Kathayatyabhinavaguptaḥ
śivaśāsanadṛṣṭiyogena||3||
¡Oh, muy bien! Y ahora los cuatro cuartos son claramente visibles, ¿verdad? ¿Pero por qué demonios querrías pasar por todo ese infernal proceso de contar mātrā-s para tener a cada estrofa escrita de esa manera, en cuatro líneas? Encima de eso, ¡ahora las estrofas son menos compactas y acordemente ocupan más espacio!... ¡Muy bueno!, ¡jajajaja! Respuesta: p. ej. Para una correcta recitación. "¡Ah, perfecto! ¡Ahora entiendo!".
El resto de la escritura está compuesta en métrica Āryā y, según mi actual conocimiento, también contiene variaciones de esta métrica llamadas: Gīti (los cuartos primero y tercero duran 12 mātrā-s, mientras que los cuartos segundo y cuarto duran 18 mātrā-s) y Upagīti (los cuartos primero y tercero duran 12 mātrā-s, en tanto que los cuartos segundo y cuarto duran 15 mātrā-s). Oh sí, una nueva pesadilla si sigo explicándote esto, jeje.
2 Existe algo llamado "Anubandhacatuṣṭaya" o "Un grupo de cuatro Anubandha-s o Prerrequisitos". Cuando un autor comienza a componer una escritura, debería "generalmente" indicar cuatro cosas al principio: (1) Viṣaya (también llamado abhidheya) o el tema, (2) Sambandha o la relación entre el título de la escritura y el tema tratado en ella, (3) Adhikārin o el tipo de lector a quien va dirigida la escritura, y (4) Prayojana o el propósito de la escritura. El sabio Yogarāja posteriormente agregará el abhidhāna o título de la escritura, etc.
Todas esas cosas debería un autor usualmente explicar en el mismísimo inicio de su obra, pero Abhinavagupta no explicó ninguna de esas cosas "explícitamente". De todas formas, todo eso es "implícitamente" expresado mediante las estrofas 2 y 3, según Yogarāja. El viṣaya o tema es, por supuesto, la Más Alta Realidad y Su captación. El sambandha o relación entre el título de la escritura y su tema yace en el hecho de que este tratado efectivamente versa sobre la esencia de la Más Alta Realidad. El adhikārin o persona que está calificada para leer la escritura es un discípulo que está desconcertado por la rueda del dolor que comienza con morar en el vientre y que termina en la muerte del cuerpo físico. Ésta no es una novela para entretener a alguien, o un libro de texto para gente deseosa de saber cómo construir un cohete, y cosas así. NO. Es un medio que lleva a la liberación final de la aflicción sin final llamada Saṁsāra (Trasmigración) o el moverse desde un cuerpo hacia otro cuerpo, desde un pensamiento hacia otro pensamiento, desde una cosa hacia otra cosa, etc., como si uno estuviese dentro de una rueda. Y finalmente, el prayojana o propósito de la escritura misma es dar al lector lo que está buscando, a saber, iluminación espiritual con la correspondiente cesación de la esclavitud. Ahora todo es claro.
3 Ādhāra, Ādiśeṣa, Śeṣa, Anantanātha... todos esos cuatro nombres se refieren a la misma persona: un conocido maestro vaiṣṇava (que sigue a Viṣṇu) que vivió allá por los siglos III o IV d. de J. C.
4 Un verdadero discípulo es alguien que ha cultivado renuncia. ¿Qué es esto? Según el sabio Patañjali: "Vairāgya o Renuncia se conoce como el acto de subyugar el deseo con relación a objetos vistos o acerca de los cuales se ha oído repetidamente de las escrituras." (Pātañjalayogasūtra-s I.15). En otras palabras, un verdadero discípulo es alguien que ha abandonado todos los deseos con relación a objetos vistos o acerca de los cuales ha oído repetidamente a partir de las escrituras. Hizo así a través de la Gracia del Señor Supremo únicamente y no debido a sus esfuerzos personales. No está en absoluto interesado ya más en los objetos, sean estos mundanos o sobrenaturales. Está solamente interesado en deshacerse del Saṁsāra (Trasmigración) o esta rueda del dolor en la cual todos los seres están sufriendo ciclos de nacimientos junto con las consecuencias de tales ciclos en la forma de constante aflicción. En el Kulārṇavatantra (un Tantra famoso), se especifican las cualidades de un discípulo verdadero. Créeme, si se tendrían que satisfacer esos requisitos hoy, 99,9999999% de los discípulos actuales tendrían que ser echados a patadas de todas las comunidades espirituales a todo lo largo y ancho del mundo. Muchos de ellos no tienen ninguna convicción, como expliqué en una nota previa, en que el Guru es la personificación del Señor Supremo. Tratan al Guru como si fuese una persona espiritualmente avanzada o como alguien que sabe mucho sobre escrituras, etc. No tienen la correcta actitud hacia el Guru y de esta manera no pueden conseguir liberación final jamás a pesar de todos sus esfuerzos.
A partir de la falta de convicción de que el Guru es el Señor Supremo, la desobediencia es el resultado natural. Si el Guru dice: "Hacia la derecha", el discípulo irá "hacia la izquierda", y si el Guru dice "hacia la izquierda", el discípulo irá "hacia la derecha". Esto es muy usual y no lleva a ningún lado. ¿Por qué está un discípulo haciendo esas cosas estúpidas? Porque sus pensamientos están basados en la errónea noción: "Sé lo que es mejor para mí". Esta enfermedad es extremadamente común en este mundo, especialmente en el Occidente donde se fortalece constantemente la individualidad. Una de las cualidades del discípulo, como se especifica en el Kulārṇavatantra es que él comprenderá lo que su Guru diga enseguida. Discípulos a los que se les tenga que decir una y otra vez las mismas cosas son de baja calidad. Otra cualidad del discípulo es la tenacidad. El Kulārṇavatantra dice que un discípulo es capaz de lograr lo imposible. ¿Por qué? Porque es tenaz. Al contrario, la mayoría de los discípulos actuales son sólo infernalmente obstinados, todo el tiempo sabiendo mejor que su Guru lo que hay que hacer al momento siguiente. Por ejemplo: Si su Guru les dice: "¡Muévete en esta dirección ahora!", ellos generalmente dirán: "Oh sí, pero no ahora. Primero haré esto, y después de haber hecho eso, me moveré en la dirección que me señalaste". Esta clase de razonamiento es muy común entre los discípulos. Se basa en la ignorancia, obviamente, a saber, se basa en la creencia de que ellos saben "con seguridad" lo que está a punto de acontecerles. Por supuesto, no admitirán que ellos actúan basados en que conocen el futuro o en lo que es mejor para ellos según sus limitados puntos de vista, pero actúan como si fueran seres omniscientes de todos modos. Esta arrogancia está enraizada en sus mentes, como una fuerte impresión.
Toda esa tontería no conducirá a ningún lado, porque el Guru dijo: "¡Muévete en esta dirección ahora!", y no "¡Muévete en esta dirección después que termines de hacer todo eso!". No hay democracia en la relación Guru/discípulo, pero el segundo lo ignora por lo general, y el primero sólo se hartará de su discípulo de baja calidad al final y terminará siendo descartado. De nada sirve repetir las órdenes una y otra vez, porque esto es un desperdicio de tiempo y esfuerzo. Asimismo, a veces el Guru probará a su discípulo de múltiples maneras para verificar sus cualidades. Se hace eso para no desperdiciar tiempo y esfuerzo en discípulos inútiles. No todos los aspirantes están plenamente calificados para volverse discípulos verdaderos de un Guru genuino. Generalmente necesitan de más madurez espiritual (paripāka).
La meta principal en la vida no es los negocios, tener una familia, lograr fama, prestigio, etc. No, en absoluto. El universo entero fue creado por el Señor Supremo únicamente para reconocerse a Sí Mismo a través de él. Un discípulo debe captar esta cuestión si quiere alcanzar liberación final. No estoy diciendo que uno tiene que abandonar su trabajo, familia, etc. NO. Pero en orden de importancia, la liberación final también denominada darse cuenta del Ser o reconocimiento de la propia y verdadera naturaleza DEBE venir primero en todo momento. El Guru y sus enseñanzas no serán agregados a la vida ordinaria del discípulo, como un aspecto secundario, sino que al contrario, la vida ordinaria del discípulo será agregada al Guru y sus enseñanzas. Lo que es superior debe siempre venir en primer lugar o ninguna liberación final le ocurrirá al discípulo. El verdadero discípulo comprendió todo eso, por supuesto, y está listo para recibir la instrucción del Guru acerca de la Más Alta Realidad. Nadie más salvo una persona como él está listo para que le enseñe un Guru genuino entonces. En la vida ordinaria, un ser limitado vive en la convicción de que es su cuerpo y su mente. La liberación final significa desembarazarse de toda esa falsa identificación con cuerpo y mente, lo cual le permite a uno gozar de su naturaleza esencial, la cual es divina y consiste principalmente en Bienaventuranza y Libertad. Lo que la mayor parte de la gente llama libertad no es verdadera Libertad. Como están mayormente identificados con sus cuerpos físicos, creen que cuerpos moviéndose libremente es sinónimo de Libertad real. Y como están también identificados con sus mentes, piensan que la libertad para pensar esto y no eso, y expresarlo "libremente" sin censura, es Libertad real. Pero están en esclavitud de todas maneras, pues constantemente dependen de cuerpo y mente, y de todo lo que le acontezca a esos dos.
Por ejemplo: Si una madre ha perdido recién a su hijo en una multitud, no puede estar inmensamente Bienaventurada mientras lo busca. NO, estará generalmente desesperada, llena de angustia y miedo, y cosas así. Éste es un ejemplo de esclavitud. Como la esclavitud es usual, la gran mayoría de las personas piensa que ella es "vida real", pero es sólo basura en el más verdadero sentido de la palabra. Una persona liberada puede ser Bienaventurada incluso en medio de eventos horribles. No depende del cuerpo, de la mente y de cosas externas relativas a esos dos para su felicidad. Otro ejemplo es la usual cuestión "a este problema le sigue ese problema". La mayor parte de la gente está convencida de que si soluciona este problema finalmente será feliz, pero pronto nota que aparece un nuevo problema. Esto es también como una rueda del dolor, un problema que sigue a otro problema, y uno teniendo que solucionarlos a todos ellos para ser feliz. Esto nunca llevará a la verdadera Felicidad porque es una trampa que el śakticakra (grupo de poderes) armó para el individuo limitado (Śiva apareciendo como puruṣa o aṇu). Un discípulo real quiere una solución definitiva para todos los problemas y no meramente continuar resolviendo problema tras problema como hace la gente ordinaria. Esta solución definitiva equivale a la liberación final o un reconocimiento de la propia y verdadera naturaleza esencial. Ésta es la Meta Suprema (parama-artha) en la vida. El resto de las metas no son supremas sino meramente mundanas y en consecuencia temporales y secundarias.
Acerca de esto es lo que el discípulo le preguntó a Ādhāra, acerca de Paramārtha, la Más Alta Realidad o Meta Suprema (ambas traducciones son posibles aquí). No le preguntó al Guru sobre cómo ser exitoso en los negocios, o sobre cómo tener una próspera familia, y cosas así. NO. Le preguntó sobre la Solución de todos los problemas. Esta actitud en él muestra que es un discípulo genuino digno de ser instruido. La instrucción aparecerá en la forma del resto de esta escritura llamada Paramārthasāra (La Esencia de la Más Alta Realidad o Meta Suprema).
5 El Guru Ādhāra entró en contacto con su propio Ser y este acto le reveló el estado de madurez y aptitud espirituales del discípulo que pregunta acerca de la Más Alta Realidad. Pudo verificar que su intelecto, ego y mente estaban disueltos, es decir, estaban limpios y listos para contener la Verdad Más Elevada. Se cree que Ādhāra floreció en el siglo III o IV d. de J. C., de ahí que la versión original del Paramārthasāra, también conocida como las Ādhārakārikā-s, date de esa fecha también. La fecha fue determinada a través de un comentario de Rāghavānanda sobre la escritura original. Como este comentario data del siglo IV, las Ādhārakārikā-s deberían haber sido escritas alrededor del siglo III o IV entonces. La obra original consiste en 85 estrofas y versa sobre instrucciones basadas en el sistema Sāṅkhya, o sea, la liberación se logra a través de la discriminación entre Puruṣa y Prakṛti. Las estrofas están compuestas, como te dije antes, en métrica Āryā estándar al igual que en sus variantes llamadas Gīti y Upagīti. Al pasar de los siglos esta escritura se volvió muy importante en la región de Cachemira. Era tan importante que Abhinavagupta mismo en el siglo XI tomó la decisión de adaptarla al punto de vista del Trika.
6 Como delineé al final de la previa nota explicativa, Abhinavagupta tomó la obra original de Ādhāra (también conocido como Ādiśeṣa, Ṣeṣa y Anantanātha) y aunque dejó algunas estrofas intactas, reformó otras para adaptar las enseñanzas y agregó veinte estrofas más. La obra final se llama: el Paramārthasāra de Abhinavagupta, y está disponible junto con el Paramārthasāra original de Ādhāra. El Gran Maestro de Trika se dio cuenta de que esa muy conocida escritura podía ser fácilmente adaptada al punto de vista del Trika (el cual está basado en Svātantrya o la Libertad Absoluta del Ser) y servir al propósito de convertirse en todo un manual para que la gente aprenda Shaivismo No dual de Cachemira. Svātantrya o la Libertad Absoluta es otro nombre de la Śakti (el Poder del Ser). ¿Por qué se le llama así? Principalmente porque Śakti es capaz de transformar al Señor Supremo en un individuo limitado; y al mismo tiempo, Śakti es capaz de transformar a un individuo limitado en el Señor Supremo de nuevo. Como es imposible que cualquier otro poder aparte de Ella Misma realice estas dos tareas, se la conoce como Svātantrya o Svātantryaśakti.
El nombre "Abhinavagupta" significa literalmente "siempre nuevo (abhinava) y escondido (gupta)". Varios autores han dado su propia explicación poética acerca de las respectivas sílabas que forman el nombre del Gran Guru de Trika. Yogarāja está ahora dando su propia interpretación: "El Guru --Abhinavagupta-- (es el Que) es gupta (o) escondido (y) hermético --recluido en lo secreto-- como --en la forma de-- abhinava (o) una inusual vibración (relativa al) Deleite de la Conciencia". La palabra "inusual" (lit. alaukika) implica que esta vibración no guarda relación con este mundo o loka. Es divina en su naturaleza y permanece escondida así, en la forma del misterioso Deleite de la Conciencia experimentado por los grandes adeptos en Trika. Éste es el significado.
7 Así como Ādhāra hizo varios siglos antes, Abhinavagupta ahora, en el siglo XI, explica tatsāra o la esencia de Eso (la Más Alta Realidad) explicando la esencia de esa enseñanza que trata sobre la más Alta Realidad. Esta enseñanza es como si fuese manteca extraída de cuajada, simbólicamente hablando, y debe ser recibida como tal. En otras palabras, el Gran Guru procesó la instrucción original de Ādhāra que enseñaba sistema Sāṅkhya y la transformó en una instrucción que sigue el punto de vista de Śiva.
8 Yogarāja expande la declaración sobre el Anubandhacatuṣṭaya o los cuatro prerrequisitos (leer nota 2 arriba) que escribió en su introducción a estas dos estrofas. Está también estableciendo que Abhinavagupta no hizo al Anubandhacatuṣṭaya "formalmente" claro al comienzo de la escritura sino que lo expresó "indirectamente" a través de estas dos estrofas. Lee la nota 2 para obtener información adicional sobre este tópico. Yogarāja, de cualquier forma, no está dispuesto a explicar todo eso extensamente (como yo mismo hice) para que su comentario no sea demasiado pesado en lo referente a argumentación.
9 La rueda del dolor (Saṁsāra) constantemente rota a través de manifestación y desaparición. Puedes ver esto por ti mismo todo el tiempo. Lo que era muy importante ayer, hoy es de ninguna importancia casi. Por ejemplo, mucha gente ni siquiera recuerda la fecha de comienzo y fin de la Segunda Guerra Mundial pese al hecho de que millones de personas alrededor del mundo estuvieron ocupadas por seis años en matarse entre sí y experimentar/producir indecible sufrimiento. Éste es un claro ejemplo de la rueda del dolor: Hoy algo es muy importante, pero mañana a casi nadie le importa y es sólo un hecho histórico. Si esto es cierto con respecto a un conflicto mundial, ¿qué podría uno decir sobre un conflicto familiar? Sólo polvo en el viento que a nadie le importará al final. El Saṁsāra es así, efímero y constantemente cambiando. Harto de esa rueda del dolor, un verdadero discípulo es uno que ha despertado a la verdad de que "no hay nada realmente valioso en el Saṁsāra", pues es tanto un Juego desde el punto de vista del divino Ser como una tragedia desde el punto de vista del individuo limitado. Quiere ser libre de esa rueda entonces. Ésta es la diferencia entre un discípulo genuino y el resto de la gente ordinaria.
Esta rueda del dolor que atrapa a todos los individuos limitados tiene seis cambios como aro, poéticamente hablando. A esto se lo conoce como el Ṣaḍbhāvavikāra o los seis cambios a través de los cuales todas las entidades positivas (los seres vivientes) pasarán durante sus vidas. El estado inicial es el que se denomina "morar en el vientre", por supuesto. A partir de eso siguen seis etapas: (1) Jāti o janma (nacimiento), (2) sattā (existencia), (3) vṛddhi (crecimiento), (4) vipariṇāma (madurez o desarrollo), (5) apakṣaya (declinación o decadencia) y (6) vināśa (muerte o destrucción). Todos los individuos limitados (los que están identificados con cuerpo físico y mente) atravesarán todos esos seis cambios invariablemente puesto que no se han dado cuenta de su propio y divino Ser, que es inmutable. Este Ser divino nunca nace o muere. Él Existe eternamente y no sólo durante el lapso entre nacimiento y muerte. Nunca crece o se desarrolla. Y no hay ninguna decadencia para Él tampoco. Una persona que se dio cuenta del Ser es una que permanece en su divino Ser y por consiguiente no está sujeta a ese desdichado Ṣaḍbhāvavikāra. El discípulo en la historia de esta escritura quiere ser una persona que se ha dado cuenta del Ser entonces para así escaparle a toda esta autoinventada esclavitud que devora a los seres mediante sus inmensas fauces.
10 Un verdadero discípulo debe de alguna manera recordar un nacimiento previo para desarrollar un agudo interés en lo concerniente al logro de la Meta Más Elevada. ¿Es esto ciencia ficción? NO. Por ejemplo: Recuerdo el mío. Cuando uno muere el propio cuerpo se ve enteramente negro. Después de dejar mi cuerpo anterior, vi que era completamente negro... no puedo explicar esto de una mejor manera. Después de eso volé sobre un mundo azul... recuerdo el aire fresco en mi rostro mientras volaba sobre ese mundo divino. Finalmente, aterricé en este cuerpo actual. Ese mundo es Siddhaloka (el mundo de los seres perfeccionados -gente iluminada-). No me di cuenta del significado de toda esa visión en meditación hasta que pude comprenderla a través de mis estudios de las escrituras. No se me permitió aterrizar en ese mundo azul porque no era mi tiempo para hacer así, pues necesitaba un nacimiento más para alcanzar a darme cuenta del Ser. A nadie que no sea una persona que se dio cuenta del Ser o al menos alguien que está a punto de lograr la Meta Más Alta, se le permite entrar en Siddhaloka. Cada discípulo tendrá que recordar un nacimiento anterior, tarde o temprano, lo cual le revelará la razón de su inmenso interés en darse cuenta del Ser. Por lo tanto, a partir de mi propia experiencia, los que postulan que existe sólo "una" vida están totalmente equivocados de cabo a rabo. Se puede probar esto mediante argumentos también, a través de la presencia en un ser humano de miedo extremo a la muerte, lo cual denota que esa persona ya murió en una vida previa... pero ésta es una larga historia que no te contaré ahora.
11 Únicamente un discípulo genuino puede recibir las instrucciones del Guru. Los aspirantes espirituales tendrán que calificar como verdaderos discípulos si quieren avanzar hacia la liberación final. Ésta no es mi invención sino una institución establecida por el Señor Supremo Mismo. Cuando un discípulo complace a su Guru, está complaciendo al Señor Supremo realmente. Todo en la espiritualidad tiene que ver con complacer al Señor Supremo para que Él conceda Su favor. Las cosas aparentemente tienen que ver con complacer a un ser humano llamado "Guru", pero esta falsa concepción es únicamente abrigada por personas que basan su visión de la realidad en lo que sus sentidos les están mostrando. La institución Guru/discípulo fue establecida por el Más Alto Ser para que el proceso de iluminación espiritual proceda como debería. No sólo en Trika, sino en prácticamente todas las tradiciones de India, la adoración al Guru es primordial en la propia senda espiritual. El Guru, aunque dotado de un cuerpo humano, es la encarnación del Señor Supremo en todo momento. Los aspirantes que no tienen esa convicción en la divinidad de su Guru no pueden llegar a darse cuenta del Ser. ¡Es así de simple! Aun si el Guru quiere conferirles liberación final enseguida, eso no les sucederá porque esos aspirantes no calificaron como discípulos genuinos en primer lugar.
Toda la cuestión entre Guru y discípulo no se relaciona entonces con complacer a otro ser humano, sino con complacer al Señor Supremo. Cualquier seria falta de respeto de parte del discípulo hacia la institución Guru/discípulo fundada por el Señor Mismo le pone punto final a la relación Guru/discípulo, y como resultado no ocurrirá ninguna liberación final. Sí, el discípulo puede ir con otro Guru, pero si repite su mal comportamiento, no habrá liberación final para él otra vez. ¡Es muy simple! Muchos aspirantes detestan todo esto, porque son los orgullosos portadores de un fuerte sentimiento de individualidad. De todos modos, si no están consiguiendo liberación final de esta constante esclavitud, ¿de qué sirve ser un orgulloso portador de un fuerte sentimiento de individualidad? Todo eso se irá por el desagüe a la larga. Ninguna liberación final es posible sin sacrificio. El sacrificio más doloroso es siempre "sacrificar la noción de que uno sabe mejor lo que le es más conveniente a uno mismo". Sobre esta falsa idea la mayoría de las personas construye sus vidas... y no es sorprendente en absoluto que no vayan a ningún lado. La muerte acaba con todo su orgullo y a nadie le importa al final. Entonces, ¿de qué sirvió todo ese "orgulloso" alboroto? Un discípulo genuino no es así, sino que él es "realmente inteligente".
Así como un aspirante debe tener cualidades especiales para calificar como discípulo verdadero, del mismo modo un Guru debe tener también apropiadas cualidades. Una vez más, si los requisitos especificados en el Kulārṇavatantra han de ser satisfechos, 99,9999999% de los guru-s que enseñan en este mundo no calificarían como verdaderos Guru-s capaces de conferir liberación final, y a todos ellos habría que echarlos a patadas de sus comunidades, tenlo por seguro. Por ejemplo: un verdadero Guru debe conocer todas las escrituras reveladas, debe ser capaz de disipar engaño y duda. Asimismo, un Guru genuino debe estar sin mancha y dotado de los poderes del Mantra. Debe ser misericordioso y desapegado de las mujeres, de la riqueza, de la mala compañía, etc. Y no vende Mantra, Yantra y Tantra por dinero o aprendizaje... oh bien, con este último requisito, al menos 90% de los actuales guru-s se queda fuera desde el comienzo, jaja. La lista de requisitos prosigue y prosigue, por supuesto. Después de eso, el Kulārṇavatantra firmemente establece que la adoración a un Guru como ése es adoración a Śiva Mismo. El Señor Supremo que es sin forma y todopenetrante, toma la forma de Guru para que los discípulos alcancen liberación final, pues es muy difícil adorar al "Señor sin forma" por cierto. De cualquier manera, un puñado de aspirantes espirituales puede lograr iluminación espiritual sin ningún Guru humano, sino directamente a través de la Gracia de Śiva. Pero como este tipo de gente es muy rara en este mundo, la regla es que prácticamente la gran mayoría de los aspirantes tendrán que calificar como discípulos de un genuino Guru humano, tarde o temprano.
La gente que piensa que la adoración a un genuino Guru es mero culto a la personalidad no puede convertirse en verdaderos discípulos hasta que desarrollen la correcta actitud. Malos karma-s o impresiones acumuladas en sus mentes les impiden ver a la Divinidad que aparece en la forma de un Guru dotado de un cuerpo humano. Son como ciegos que no ven al mismísimo sol frente a ellos. Sí, existe una interminable cantidad de Guru-s falsos por aquí, pero su presencia indica que existen verdaderos Guru-s también, porque nadie falsificaría dinero si no hubiese también dinero real disponible. La liberación final no es jamás barata, sino que existen muchos desafíos; el desafío llamado "Guru falso" es sólo uno de ellos. En cualquier caso, la liberación final es siempre el problema de un discípulo y NO el problema de un Guru. Si alguien quiere escapar de esta rueda del dolor llamada Saṁsāra, tendrá que hacer los correspondientes esfuerzos, uno de los cuales es hallar a un Guru real. Ciertamente que existen unas pocas personas que pueden lograr liberación final sin tener ningún Guru humano que los ayude, pero esta clase de santos se ve raramente a causa de las dificultades extremas que una persona tiene que atravesar para ponerse en contacto con el Señor Mismo directamente. El Señor habla en maneras que un mero mortal no puede entender sin guía apropiada, la mayoría de las veces. Si alguien puede comprender directamente lo que el Señor está diciendo, podría evitar la cuestión del Guru humano, pero esto es extremadamente inusual. La mayor parte del tiempo, un individuo limitado no podrá entender las instrucciones dadas por el Señor Supremo sin la ayuda de un Guru.
Información adicional
Este documento ha sido concebido por Gabriel Pradīpaka, uno de los dos fundadores de este sitio, y guru espiritual versado en idioma Sánscrito y filosofía Trika.
Para mayor información sobre Sánscrito, Yoga y Filosofía India; o si quieres hacerme algún comentario, preguntar algo o corregir algún error, siéntete libre de contactarnos: Ésta es nuestra dirección de correo.
| Regresa a Introducción | |
Sigue leyendo Estrofas 4 a 7 |
Publica tu comentario
Para publicar un comentario, por favor regístrate o ingresa.Comentarios
Gabriel Pradīpaka 2017-03-01 11:58:17
En el tattva 3 comienza la aparente dualidad entre Yo y Esto (el universo). En los tattva-s 1 y 2 no hay ningún universo, pero en todos los tattva-s desde el 3 al 36 hay universo. No obstante en los tattva-s 3 al 5 el universo es percibido tanto como uno mismo y distinto a la vez, porque la separación del Esto con respecto al Yo está apenas empezando. Luego, desde el tattva 6 hasta el 26, la separación es completa.
Claro está, tu duda emerge sólo debido a la constante limitación de las palabras para explicar todo esto que es uno y distinto al mismo tiempo. Como no puedo estar constantemente diciendo que el Esto es realmente el Yo pero se lo percibe como distinto, directamente expreso que el Esto no es el Yo. Pero como tú sabes ahora, esto es sólo limitación verbal, porque incluso en los tattva-s 6 al 36, todos ellos son también el Yo. La diferencia está sólo en que en los tattva-s 3 al 5 se percibe la unidad además de la diferencia. Al final, todo es uno con el Yo, obviamente, pero para el estudio de estas realidades debo hablar de ellas como siendo distintas ya que, como dije antes, no puedo todo el tiempo agregar que son unas con el Yo también.
Entonces, es solamente la imperfección de los idiomas para describir esto tan elevado lo que produjo tu duda.
Syd 2017-03-01 13:47:36
Muchísimas gracias por tu amable y clara contestación, querido Maestro.
Intentaba incidir algo más sobre esto o posibles ramificaciones que también me surgen de vez en cuando, pero sería algo farragoso por mi parte y "enguarrar" posiblemente en cierta medida tu maravillosa página web. Prefiero ser claro y conciso.
Un lujo poder leer tus palabras!
:)
Gabriel Pradīpaka 2017-03-01 18:28:26
Es siempre un problema con los lenguajes y también con esto de no ser demasiado repetitivo. Imagínate estar todo el tiempo repitiendo que el Señor es uno con el universo incluso al estar estudiando las limitaciones humanas:
"Este kañcuka, que es uno con el Señor Supremo, genera esto o aquello en un ser humano, el cual también es uno con el Señor Supremo".
Es harto engorrosa tanta repetición. Entonces, el estudiante debe tener en cuenta siempre de que el universo nunca partió de Él, sino que aunque parezca haber partido, reside siempre en el Santo Señor. De esta manera, se puede estudiar todo, hasta el último de los tattva-s sin tener que decir a cada rato que todo es uno con Él. Son las dificultades y limitaciones del lenguaje.
Syd 2017-03-08 22:03:54
"El universo nunca partió de Él, sino que aunque parezca haber partido, reside siempre en el Santo Señor".
Me ha parecido exquisito, bellísimo y sublime eso que has escrito. Además de que ahí condensas muchísimo y profundo conocimiento.
Para meditar en ello o que quede ahí en el intelecto "rugiendo" de vez en cuando...
Todo es Gracia!
En la estrofa 1, nota explicativa 13, hay algo que no termino de comprender...
Si como se dice poco antes, la manifestación del Universo más que emerger de Mí, es mi propio Cuerpo..., cómo es que se expresa que Esto (o sea, el Universo o cualquier parte de él), es distinto del Sujeto o Yo?
En las escrituras creo haber leído varias veces algo así: por una parte se dice que Universo no es ni distinto ni está separado de Mí y por otra, parece que Śiva no tenga nada que ver con dicho Universo en el sentido de que solo lo Percibe.
Suele haber paradojas que llego a comprender intuitivamente, pero ésta me resulta más difícil de integrar.
Gracias por la atención!
:)
Responder