Spandanirṇaya (Spanda Nirnaya): Sección I (aforismos 3 a 5) - pura - Shaivismo No dual de Cachemira

Traducción pura

 Introducción

Éste es el segundo grupo de aforismos de los 25 aforismos que constituyen la primera Sección (que versa sobre Svarūpaspanda o el Spanda como la propia naturaleza). Como sabes, toda la obra se compone de los 53 aforismos de las Spandakārikā-s más sus respectivos comentarios.

Por supuesto, insertaré también los aforismos originales sobre los cuales Kṣemarāja esté comentando. Aun cuando no comentaré sobre los sūtra-s originales ni sobre el comentario de Kṣemarāja, escribiré algunas notas para aclarar un determinado punto cuando sea necesario. Si quieres una explicación detallada, ve a "Escrituras (estudio)|Spandanirṇaya" en la sección Trika.

Lee el Spandanirṇaya y experimenta el Supremo Ānanda o Divina Bienaventuranza, querido Śiva.

Éste es un documento de "traducción pura", o sea, no habrá nada de Sánscrito original, pero existirá a veces una cantidad mínima de Sánscrito transliterado en la traducción misma del texto. Por supuesto, no habrá ninguna traducción palabra por palabra. De cualquier forma, habrá Sánscrito transliterado en las notas explicativas. Si eres una persona ciega que usa un lector de pantalla y no quieres leer las notas, o simplemente si no eres ciego pero quieres pasar por alto las notas, haz click en el respectivo enlace "Salta las notas" para seguir leyendo el texto.

Importante: Todo lo que está entre paréntesis y en cursiva dentro de la traducción ha sido agregado por mí para completar el sentido de una determinada frase u oración. A su vez, todo lo que está entre doble guión (--...--) constituye adicional información aclaratoria también agregada por mí.

al inicio

 Aforismo 3

Una objeción: "Tal naturaleza esencial (de Śaṅkara o Śiva) no es experimentada durante los estados de vigilia, etc. Y si, según los argumentos que se han declarado (previamente), esta (naturaleza esencial) no es confinada o restringida por nada, por lo tanto se confinará o restringirá a sí misma en los estados de vigilia, etc.". (La pregunta es: ¿Este razonamiento es válido?). Debido a la (existencia de tal) duda, (ahora) el que instruye y despierta --es decir, el autor de las Spandakārikā-s-- enseña a la persona que no comprende el significado (de lo que ya se ha) descripto (antes. Hace así por medio de la siguiente estrofa)—

Incluso en la variedad (de estados, tales como) vigilia, etc., la cual --es decir, "la variedad de estados"-- no está separada de ese (Spanda, el principio del Spanda) continúa fluyendo. (El Spanda) no parte (jamás) de Su propia naturaleza esencial como el Perceptor o Experimentador --upalabdhṛ--||3||

El término "jāgrat" --vigilia-- (es) sinónimo de "jāgarā", puesto que así lo usan los cultos|

(Aun cuando) la variedad (de estados) de vigilia, sueño (y) sueño profundo --suṣupta--¹ , la cual es bien conocida entre la gente ordinaria, o aún (cuando la variedad) que consiste en concentración, meditación, (y) concentración perfecta, la cual es bien conocida entre los yogī-s, fluya; (en otras palabras, aunque tal variedad que contiene estados que parecen ser) diferentes unos de otros, continúe desplazándose (como un río), en realidad, ese principio (de la Vibración Suprema) no parte en absoluto de su propia (e) invariable naturaleza esencial que es el Ser de todo y cuya forma (es) el Perceptor o Experimentador|

Indudablemente, si ese (Principio) partiese por Sí mismo, (entonces,) la vigilia, etc., al no tener Su Luz, también (partirían. En definitiva,) nada aparecería|

Y la condición de Perceptor o Experimentador que se relaciona con este (Principio) queda probada por la propia percepción de todos durante vigilia (y) sueño --svapna--² |

Aunque en el caso del sueño profundo esa (condición de Perceptor o Experimentador) no se percibe de manera similar (como en vigilia y sueño), no obstante queda probada por el subsecuente recuerdo, pues no puede ser probada de otra manera³ . (En consecuencia, el principio de la Vibración Suprema) no parte de Su propia naturaleza esencial como el Perceptor o Experimentador. Sin embargo, (¡qué) lo que pueda ser percibido, (tal como) el estado (de sueño profundo), etc., parta⁴  cuando guste a través de la exaltada posición de ese (Perceptor o Experimentador)! ¿Cuál (es) el daño a este respecto?⁵ |

La palabra "eva" (en el aforismo podría ser tomada también) como siguiendo un orden distinto (al del texto original) en el sentido de "api" --"inclusive, también"--. (De esta forma, "eva" podría agregar un significado adicional para enriquecer el texto): "tadabhāve'pi" o "inclusive en ausencia de eso --es decir, vigilia, sueño y sueño profundo--". (Por consiguiente, la declaración final diría): "tadabhāve'pi na nivartate" o (inclusive en ausencia de vigilia, sueño o sueño profundo, el principio del Spanda o Vibración Suprema) no parte (de Su propia naturaleza esencial como el Perceptor o Experimentador)". Éste es el sentido|

--De este modo, esta interpretación adicional de "eva" como queriendo decir "api" (inclusive, también) en el sentido de "tadabhāve'pi", más un cambio del orden textual, transformaría al aforismo original y consecuentemente enriquecería su significado. Por supuesto, al cambiar el orden de las palabras, éstas también cambian a veces su forma por las Reglas de Sandhi. Mira:

Jāgradādivibhede'pi tadabhinne prasarpati|
Nijātsvabhāvādupalabdhṛtastadabhāve'pi na nivartate||

Mediante estos cambios, el aforismo podría traducirse también de la siguiente manera según Kṣemarāja:

"Incluso en la variedad (de estados, tales como) vigilia, etc., la cual --es decir, "la variedad de estados"-- no está separada de ese (Spanda, el principio del Spanda) continúa fluyendo. (El Spanda) no parte (jamás) de Su propia naturaleza esencial como el Perceptor o Experimentador --upalabdhṛ--, inclusive en ausencia de eso --es decir, vigilia, sueño y sueño profundo-- (también)."⁶ --

(El compuesto) "tadabhinne" --"en (la variedad de estados,) la cual no está separada de ese (Spanda)"-- (actúa como) un adjetivo "hetu"⁷  que califica a la variedad (de estados tales como) vigilia, etc. (Al interpretar "tadabhinne" de esa manera, su significado literal se enriquece grandemente): Puesto que (tal variedad de estados tales como vigilia, etc.) aparece brillantemente desde esa naturaleza esencial de Śiva como no distinta (de Él Mismo), ella --o sea, la antedicha variedad-- consiste en Prakāśa o Luz⁸  (también). Éste es el sentido|

--De esta forma, esta primera interpretación establece que el compuesto "tadabhinne" significa:
"Puesto que tal variedad de estados tales como vigilia, etc. se manifiesta brillantemente desde esa naturaleza esencial de Śiva como no diferente de Él Mismo, ella --o sea, la antedicha variedad-- consiste en Prakāśa o Luz también". En otras palabras, el aforismo también podría ser traducido de la siguiente manera:

"Incluso en la variedad (de estados, tales como) vigilia, etc., (el principio del Spanda) continúa fluyendo. (Además,) puesto que tal variedad de estados tales como vigilia, etc. se manifiesta brillantemente desde esa naturaleza esencial de Śiva como no diferente de Él Mismo, ella --o sea, la antedicha variedad-- consiste en Prakāśa o Luz también. (El Spanda) no parte (jamás) de Su propia naturaleza esencial como el Perceptor o Experimentador --upalabdhṛ--."--

Si (la variedad de estados tales como vigilia, etc.) es idéntica con Él --con el Ser Supremo--, (entonces,) ¿cómo esa (variedad) va a permanecer en el caso de Su partida?|

O bien, (la palabra) "tad" (en "tadabhinne" podría ser considerada como) el sujeto (de la oración)|

(A su vez, el término) "abhinne" (en tadabhinne podría ser considerado como) solamente un estado o condición de identidad de vigilia, etc. con respecto a Śiva, verdaderamente|

En otras palabras, la construcción de la frase (sería: "Tattattvaṁ jāgarādibhede'pi sati prasarpati prasarati vaicitryaṁ gṛhṇāti tannaiva svabhāvānnivartate" o) "Ese principio (de la Vibración Suprema o Spanda), aun cuando exista una variedad (de estados tales como) vigilia, etc., continúa fluyendo (y) se expande, (es decir) asume diversidad. (De cualquier manera,) ese (Principio) no parte (jamás) de Su propia naturaleza esencial" --ésta sería una segunda interpretación de "tadabhinne"--|

Además, (como) los seguidores del Sāṅkhya (y) del Pañcarātra (junto con) los gramáticos, etc.⁹  creen que esta variedad (de estados tales como) vigilia, etc. (constituyen) pariṇāma --transformación, cambio, modificación-- o vivartá --apariencia ilusoria--, la frase "tadabhinne" (puede ser usada) también para rechazar o refutar eso|

Si incluso la multiplicidad de estados, tomados como una transformación o "pariṇāma" (de la Conciencia pura, fuese) siquiera levemente distinta de la Conciencia Pura --mātrā--, (entonces,) con la transformación de esa (multiplicidad) la Conciencia también sería levemente distinta --o sea, sería modificada o transformada en el proceso también--, (y) como consecuencia, nada se manifestaría. De este modo, (al menos) hasta ese punto, no hay ningún pariṇāma o transformación|

Como se ha establecido en el venerable Kiraṇa:

"Pariṇāma o transformación es apropiadamente aplicable a lo que es inconsciente (pero) no a lo que es consciente"|

Asimismo, eso que se manifiesta no es irreal, (porque si así lo fuese,) inclusive el principio --tattva-- de Brahma --el Absoluto--¹⁰  ingresaría en una condición similar --en suma, Brahma también sería irreal--. De esta manera, (la teoría de) "vivartá" --o apariencia ilusoria--, (la cual tiene que ver con) irrealidad (y) separación, (y que) hace (al universo) asumir --grāhita-- otra forma --esto es, una forma que es diferente de Brahma o la Realidad Absoluta--, no es apropiada o conveniente tampoco|

Por otro lado, mediante esto --es decir, mediante la frase "tadabhinne"-- ciertamente que queda implicado --o aludido-- el poder del Señor --lit. del Afortunado-- para realizar lo que es muy difícil de cumplir|

Debido a que Él manifiesta la variedad (de estados tales como) vigilia, etc. en verdad, al (manifestar) esa (variedad el Señor manifiesta) Su unidad (también). De este modo, Eso --es decir, el Señor-- destella por medio de diferencia o dualidad, unidad o ausencia de diferencia y eso cuya forma es ambas (cosas) --o sea, dualidad y unidad--, (en definitiva,) a través de lo que tiene por naturaleza a los tres poderes de Aparā, Parā (y) Parāparā. De esta manera, el mismísimo Afortunado se despliega brillantemente como el excelente principio de la tríada --el sistema Trika--¹¹ |

Por lo tanto, ese Śaṅkara --o Señor-- Mismo (es) el que de este modo indaga (y) entra en contacto con esta naturaleza esencial aún mientras permanece en los estados de vigilia, etc. Esto es lo que enseña (el tercer aforismo de las Spandakārikā-s)||3||

Salta las notas

¹  La diferencia entre sueño y sueño profundo es que en el primero existen "sueños" en tanto que el último carece de ellos. El sueño profundo es sólo un vacío. 

²  El significado aquí es que "todos" pueden verificar "directamente" la presencia de un Perceptor o Experimentador durante vigilia y sueño. Esta condición de Perceptor o Experimentador se relaciona obviamente con el Principio antes mencionado, o sea, con el principio de la Vibración Suprema o Spanda. 

³  Solamente un gran ser puede estar "directamente" consciente del vacío llamado sueño profundo en el momento que está ocurriendo. El resto de las personas sólo está consciente del sueño profundo por medio de una mera remembranza una vez que salen de él. 

⁴  La palabra "nivartatām" significa "¡qué parta!" (Modo Imperativo, 3^ra persona singular, Ātmanepada, de la raíz "nivṛt"). La conjugación "nivartatām" está en número singular ya que se relaciona con "upalabhyam", el cual está en singular. Tuve que agregar "qué" casi al comienzo de la oración para hacerla comprensible en castellano. 

⁵  El sentido es que cualquiera de esos estados (vigilia, sueño o sueño profundo) pueden partir, es decir, desaparecer o cesar, cuando quiera lo deseen debido a la exaltada posición o majestuosidad del Ser Supremo (el Perceptor), porque ya sea que estén presentes o no, el Perceptor o Experimentador permanece sin ningún tipo de problema como la Realidad Absoluta. 

⁶  El significado de este modo se enriquece mediante esta interpretación alternativa de Kṣemarāja, ya que el autor de las Spandakārikā-s no estaría solamente estableciendo que el Spanda permanece como el Perceptor o Experimentador durante la "presencia" de vigilia, sueño y sueño profundo, sino también durante su "ausencia". En otros términos, el Spanda no depende en lo más mínimo de los tres ordinarios estados de conciencia. ¿Captas la idea? ¡Bien!  

⁷  Un adjetivo "hetu" es uno que, aparte de calificar (como hace la gran mayoría de los adjetivos) a un substantivo ("la variedad de estados tales como vigilia, etc.", en este caso), da una razón también. "Tadabhinne" o literalmente "en lo que no está separado de Eso" (se refiere a la antedicha variedad de estados que no está separada del Spanda) ciertamente califica a "vibheda" o "variedad (de estados)", pero también da una razón: "Puesto que esa variedad de estados no está separada del Spanda, el cual es Prakāśa o Luz, la naturaleza del tal variedad es Luz también". Esto es lo que Kṣemarāja está a punto de decir ahora. Sigue leyendo, por favor. 

⁸  En el sistema Trika o Shaivismo no dual de Cachemira, el término técnico para designar a Śiva (el Ser Supremo) es "Prakāśa" (Luz). 

⁹  El Sāṅkhya es uno de los seis sistemas filosóficos tradicionales de India, mientras que el Pañcarātra es una serie de libros sagrados cuyas enseñanzas son seguidas por el sistema Pāñcarātra (un grupo Vaiṣṇava que adora al Señor Kṛṣṇa y Sus cuatro vyūha-s o emanaciones). Al sistema Pāñcarātra se lo conoce también como Bhāgavata, Nārāyaṇīya, Ekāntika y Sāttvata. A su vez, con "śābdika-s" o gramáticos, Kṣemarāja se está mayormente refiriendo a los seguidores del célebre Vākyapadīya compuesto por el sabio Bhartṛhari. Para más información, ver Primeros Pasos (1), Primeros Pasos (2) y Primeros Pasos (3). 

¹⁰  Los seguidores de la teoría de vivartá llaman "Brahma" a la Más Alta Realidad. En este momento, Kṣemarāja está mostrando algunas básicas inconsistencias en tal teoría. 

¹¹  Al Shaivismo no dual de Cachemira se lo conoce comúnmente como "Trika" (triple) porque versa principalmente acerca de los tres aspectos del Señor: Parā (Supremo), Aparā (lo opuesto a Parā, en suma: inferior, bajo) y Parāparā (una mezcla de Parā y Aparā). Otra manera de designar estos tres aspectos es el siguiente: Abheda (unidad), Bheda (dualidad) y Bhedābheda (unidad en la dualidad). 

al inicio

 Aforismo 4

Ahora, (por un lado,) los que (son) seguidores de Sugata --un epíteto de Buddha-- creen (en lo siguiente): "El Principio (Supremo es) solamente un flujo continuo de conocimientos", basados en el argumento (que establece): "Vemos a esta única Conciencia como una alteración multiforme --o sea, una forma alterada de esa Conciencia-- (que consiste en) dicha, depresión, etc."¹ . Por el otro lado, los que (son) seguidores del sistema Mīmāṁsā²  sostienen (lo siguiente): "El Ser (es) eso que se conoce en la conciencia del Yo siempre ocultada o eclipsada por los atributos de felicidad, etc.". (El autor de las Spandakārikā-s) refuta esos (argumentos) mediante una única estrofa --śloka--:

"Yo (soy) feliz, yo (estoy) angustiado, yo (estoy) apegado", etc. Esas cogniciones permanecen evidentemente en otro, en el cual los estados de felicidad, etc. están enhebrados (como cuentas en un collar)||4||

El mismo "yo" que (es) feliz (es también) el (que está) angustiado (y) apegado. (Estas cogniciones o conocimientos surgen) porque (ese "yo") está (de algún modo) conectado (en ese momento) con "rāga" o afecto, el cual yace o descansa --anuśāyī-- en el placer. A su vez, (una experiencia tal como "yo soy) odiado u odioso"³  (ocurre) porque (ese "yo") está (de alguna manera) relacionado (en ese momento) con el odio, el cual yace o reposa --anuśāyī-- en el dolor, y así sucesivamente. Esas cogniciones (o) conocimientos permanecen en "otro", a saber, en el principio del Ser --ātmā-- (que es) el poseedor de (tales) estados --avasthātā--. (En definitiva,) descansan evidentemente en ese (Ser) interior mientras son atestiguados por Él Mismo|

De otro modo, puesto que los conocimientos momentáneos --kṣaṇika-jñānāni-- menguan --es decir, desaparecen-- meramente en el propio Ser --que es un Vacío o No Ser según los budistas--, los pensamientos o ideas --vikalpās-- nacidos de sus impresiones latentes --esto es, de las impresiones latentes que dejan detrás esos conocimientos momentáneos-- también (menguarían o desaparecerían. De esta forma,) esta interconexión (entre conocimientos momentáneos y pensamientos o ideas surgidos de las impresiones latentes dejadas por aquéllos) no tendría lugar (pues,) al no estar (ellos) dentro del campo de la experiencia, habría ausencia --abhāva-- de manifestación o actividad (en lo que respecta a esos pensamientos o ideas)⁴ |

Las palabras "ca"⁵ , al ser utilizadas con igual relación, hacen clara o evidente la interconexión --a saber, la interconexión entre conocimiento y pensamiento o idea--|

¿De qué clase (es ese) "otro" --anyat-- (mencionado en el aforismo)? (La respuesta es provista por el aforismo mismo en la forma de "Sukhādyavasthānusyūte vartante", o sea), los estados de felicidad, etc., que surgen (y) se disuelven --pralayinyaḥ--, están enhebrados (o) anudados en el que --yaḥ-- permanece como el cordón de la guirnalda interna en la que tales estados de felicidad, etc. están enhebrados (como flores)⁶ |

"Tāḥ" (aparece casi al final del aforismo). Mediante este (término, el sūtra o aforismo) se está (también) refiriendo al recuerdo de (esos) estados --avasthāḥ-- interconectados. Según la doctrina que proclama los conocimientos momentáneos --en suma, el Budismo--, puesto que la memoria emerge --utpannā-- desde las impresiones latentes (dejadas) por la experiencia (previa), aparece dotada de la forma de la cosa (que fue experimentada con anterioridad) también. Aun cuando puede que hubiera similitud en la experiencia --esto es, la cosa recordada es "similar" pero no "igual" a la que fue realmente experimentada--, sin embargo no es posible (una condición en la cual) la cosa (experimentada) en el pasado sea restaurada (al presente tal como) fue percibida en la experiencia (directa)⁷ . Pero, como es señalado (por el autor de este cuarto aforismo de manera indirecta: Cuando) hay un Experimentador --pramātā-- dentro de todas las cogniciones, todo está correcto⁸ . Así, basta de estas conversaciones que le dan disgusto a los estudiantes de muy tierno corazón⁹ |

(La escritura llamada) Pratyabhijñā --es decir, la Īśvarapratyabhijñā compuesta por el gran Utpaladeva-- debería ser examinada e investigada por aquéllos que buscan este (tipo de sutiles discusiones)|

No obstante, porque el razonamiento (antedicho) es usado aquí en el aforismo por el autor, por consiguiente ha sido expuesto o mostrado brevemente por nosotros. Entonces, la gente inteligente --sacetasas-- no debe estar descontenta con nosotros¹⁰ |

Para refutar a los seguidores del Pūrvamīmāṁsā --Ver nota 2--, esto --a saber, ese "otro" en la palabra "anyatra" o "en otro"-- debe ser interpretado de esta manera en verdad:

Cualesquiera cogniciones, (tales como) "Yo (soy) feliz, etc.", permanecen (o) se hallan evidentemente, es decir, (de lo cual) la creencia popular da testimonio, "en otro". (En otras palabras, permanecen) en un experimentador que tiene los estados --avasthāḥ-- de felicidad, etc. enhebrados --anusyūtaḥ--, (o sea, en un experimentador) cuya forma --rūpaḥ-- está totalmente entretejida --lit. cosida a lo largo y a lo ancho-- (por esos estados, y) cuya naturaleza (es) Puryaṣṭaka o cuerpo sutil¹¹ . (De acuerdo con este especial punto de vista que se está usando para refutar a los seguidores del Pūrvamīmāṁsā, tales cogniciones o saṁvid-s) ciertamente (que) no (permanecen) en esta compacta masa --ghana-- de Conciencia (y) Bienaventuranza que es el Ser --ātmā-- de Śaṅkara (y) la propia naturaleza esencial --svabhāvaḥ--, como es admitido --abhyupagataḥ-- por nosotros¹² . De esta manera, este Ser no es siempre ocultado o eclipsado por los "upādhi-s" o atributos (tales como) felicidad, etc. (como afirman los Mīmāṁsaka-s o seguidores del Pūrvamīmāṁsā) sino (que Él está) también lleno de Conciencia --en otros términos, Él es Conciencia pura y al mismo tiempo asume el estado de Puryaṣṭaka o experimentador limitado (o el experimentador que está identificado con su propia mente y personalidad), en el cual Él "parece estar" eclipsado u ocultado por los estados de felicidad, etc.--|

Indudablemente, cuando este (Ser) esconde u oculta --lit. tras haber escondido u ocultado-- Su naturaleza esencial por medio de Su propia impureza, a la cual se la describirá (más adelante), entonces Él permanece en el estado de Puryaṣṭaka o cuerpo sutil, etc.¹³  (y) la condición o estado que consiste en felicidad, etc. --a saber, la experiencia de felicidad, angustia, apego, etc.-- (aparenta ser) Suya. (Con todo), como se ha dicho (antes, en el segundo aforismo): "Incluso en esa (limitada condición), no existe ninguna obstrucción para Él por parte de esos (estados) de felicidad, etc. --en definitiva, Él no puede ser obstruido por felicidad, etc., ni siquiera en el estado de Puryaṣṭaka, el cual es pesadamente condicionado--", en consecuencia, este (Supremo Ser no es) nunca eclipsado por eso --o sea, por felicidad, etc.--|

(Así, según lo que se ha explicado arriba), ésta (es) la intención del que dice --a saber, del autor del cuarto aforismo-- "Yo (soy) feliz, (yo estoy) angustiado, etc." abandonando (inferiores) creencias (tales como) "Yo (soy) delgado", "Yo (soy) gordo", etc.¹⁴ . (Una persona) reconoce que su propio Ser tiene la naturaleza de Śiva --es decir, reconoce que su propio Ser es Śiva Mismo-- sumergiendo a la condición de Puryaṣṭaka, la cual se pone en contacto con las cogniciones de felicidad, etc., en el estado interno --o sea, en el Ser interior que es un testigo del Puryaṣṭaka y sus cogniciones--, (y) disolviendo también conjuntamente con eso --esto es, con Puryaṣṭaka-- todo lo que es externo --bāhya--, p. ej. cuerpo, vasija, etc. --ādi-- (en ese mismo estado interno). De esta forma, "debe hacerse un esfuerzo de todas las manera posibles para calmar a Puryaṣṭaka o cuerpo sutil" --o lo que es lo mismo: intelecto, ego, mente y elementos sutiles, de los cuales se compone el cuerpo sutil, deberían ser apaciguados mediante todo tipo de esfuerzos--||4||

Salta las notas

¹  Con "un flujo continuo de conocimientos", el autor se está refiriendo a la teoría de los conocimientos momentáneos, la cual es apoyada por los budistas. Por ejemplo: cada pensamiento, emoción y cosas similares son conocimientos, pero entre ellos existe sólo un Vacío. Por el otro lado, el Trika establece que lo que está entre pensamientos, emociones, etc. no es un mero Vacío sino el Supremo Perceptor o Experimentador. Él puede que parezca estar vacío pues no contiene ningún objeto, pero a su vez está lleno de Conciencia, según el sistema Trika. Esto es lo que Kṣemarāja intentará establecer después, refutando así la teoría de los conocimientos momentáneos. 

²  El sistema Mīmāṁsā es comúnmente llamado Pūrvamīmāṁsā. Es una de las seis filosofías tradiciones de India. Ver Primeros Pasos (1), Primeros Pasos (2) y Primeros Pasos (3) si se desea más información. 

³  Una diferente lectura establece que es realmente "dveṣṭā" o "alguien que odia", lo cual sería más coherente en mi humilde opinión. Aun así, tuve que traducir el texto al pie de la letra. 

⁴  Esta oración puede confundir fácilmente a una persona, pero su significado es sencillo: si los conocimientos momentáneos son "momentáneos", es decir "efímeros" (tal como afirman los budistas), no dejan detrás ningún saṁskāra o impresión latente debido a su momentaneidad. Si no hay saṁskāra-s que queden detrás, cualquier nuevo pensamiento o idea no puede surgir de ellos simplemente porque tales saṁskāra-s no existen. De este modo, no puede haber ningún anusandhāna o interconexión entre conocimientos momentáneos y vikalpa-s (los subsecuentes pensamientos o ideas nacidos de las impresiones latentes dejadas por los primeros), puesto que estos vikalpa-s no pueden emerger, o sea, manifestarse y desplegar actividad, pues carecen de sus respectivos saṁskāra-s. Además, en ausencia de saṁskāra-s o impresiones latentes, tampoco es posible la existencia de una memoria adecuada. Oh bien, quizás mi explicación fue más complicada que la glosa de Kṣemarāja, pero hice lo mejor que pude, jeje. 

⁵  Estos "ca" son conjunciones indeclinables (lee Compuestos adverbiales para más información). Se sitúan en la primera línea del cuarto aforismo que está comentando Kṣemarāja:
"Ahaṁ sukhī ca duḥkhī ca raktaścetyādisaṁvidaḥ". Puedes ver claramente a dos de ellos. El tercero está escondido. Separemos las palabras y disolvamos las Reglas de Sandhi (combinación):
"Aham sukhī ca duḥkhī ca raktaḥ ca iti-ādi-saṁvidaḥ". Ahora puedes ver al tercer "ca". La conjunción "ca" significa generalmente "y", y esto es lo que esas tres significan en este caso (por eso es que Kṣemarāja dice "al ser utilizadas con igual relación"), pero decidí no traducirlas así dentro del aforismo para no ser redundante: "Yo soy feliz y yo estoy angustiado y yo estoy apegado, etc.". 

⁶  Los estados de felicidad, etc. que suceden dentro de un ser viviente son como flores de una guirnalda interior, en tanto que el Ser (es decir, ese "otro") actúa como el cordón que interconecta esas flores. Por lo tanto, el Perceptor o Experimentador es eso en quien tales estados están enhebrados. Éste es el sentido. 

⁷  Kṣemarāja establece que como la memoria, según el Budismo, se basa meramente en saṁskāra-s o impresiones latentes dejadas por esos conocimientos momentáneos, la cosa que fue experimentada en el pasado no puede ser restaurada o reproducida exactamente como tal en ausencia de un eterno Perceptor o Experimentador que conecte los antedichos conocimientos momentáneos. De este modo, Kṣemarāja dice que tal memoria puede solamente generar similitud pero no igualdad respecto a las cosas que uno experimentó previamente. Según él, el Budismo está equivocado ya que la memoria puede por cierto restaurar "exactamente" al presente cualquier cosa percibida en el pasado. En suma, la cosa restaurada es "igual" a la del pasado y no sólo "similar". Este punto es claro, creo. Sigue leyendo porque va a explicar cómo arreglar ese erróneo punto de vista budista. 

⁸  Según Kṣemarāja, el sabio Vasugupta fue el autor de las Spandakārikā-s. De este modo, Vasugupta mismo, a través de su cuarto aforismo estaría insinuando también que la inclusión de un Perceptor o Experimentador omnipresente es la solución final para todos esos problemas que afligen al Budismo respecto a la interconexión entre cogniciones (conocimientos) y pensamientos o ideas, junto con el problema relativo a la memoria. Éste es el sentido. 

⁹  Con "estudiantes de muy tierno corazón", Kṣemarāja está mencionando esos estudiantes con intelectos muy débiles. Por ejemplo, yo mismo, el traductor. Por Dios, Kṣemarāja, no sigas escribiendo compuestos tan largos, aglutinando palabras y discutiendo sobre esos complejos temas o tendré un ataque cardíaco, jaja. Ahora comprendes por qué "corazón" es sinónimo de "intelecto" en este contexto. Esta prosa está matando el último residuo de orgullo en mí. Así que eres un orgulloso traductor de Sánscrito... ven y traduce estas conversaciones, jaja. Obviamente, los novatos en el aprendizaje del Sánscrito no deberían tomar esta glosa como medio para practicar sus habilidades excepto que quisiesen contemplar el océano de su ignorancia sánscrita, jaja. Para esos principiantes, recomiendo en cambio el Pañcatantra o el Hitopadeśa para empezar. Créeme, traducir el Spandanirṇaya no está resultando algo muy sencillo (pan comido) sino un viaje a la demencia, jajajaja. 

¹⁰  No sé lo que hará la gente inteligente, pero este pobre traductor alaba tu brevedad, Kṣemarāja. Otro razonamiento como ése y mi mente se moría, jajajaja. Oh disculpa, no puedo parar de hacer bromas, pero estoy siendo sincero al menos. 

¹¹  Puryaṣṭaka (purī-aṣṭaka) es un epíteto del cuerpo sutil (sūkṣmaśarīra). Existen cuatro cuerpos o śarīra-s: sthūla (burdo), sūkṣma (sutil), kāraṇa (causal) y mahākāraṇa (supracausal). Al cuerpo sutil se lo denomina generalmente Puryaṣṭaka [lit. la ciudad (purī) que consiste de ocho (aṣṭaka); "ciudad" es sinónimo de "cuerpo" en este contexto] ya que está formado por los ocho tattva-s o categorías de la manifestación universal, a saber, Buddhi (intelecto), Ahaṅkāra (ego), Manas (mente) y los cinco Tanmātra-s o elementos sutiles. Nota que los Indriya-s (Jñānendriya-s y Karmendriya-s), puesto que brotan de Manas y Ahaṅkāra respectivamente, quedan tácitamente incluidos en Puryaṣṭaka. Ver Cuadro de Tattva-s, y de hecho toda la sección Trika si lo deseas, para así informarte más sobre lo que he explicado previamente. 

¹²  Lo que Kṣemarāja quiere decir es que, en este caso, para refutar a los seguidores del Pūrvamīmāṁsā, la palabra "anyatra" (en otro) en el aforismo que está comentando no debería ser interpretada en el sentido de "en el Ser de Śaṅkara, esto es, en Śiva o la propia naturaleza esencial", sino como meramente Puryaṣṭaka o cuerpo sutil. De este modo, las experiencias de "Yo soy feliz, etc." descansan en Puryaṣṭaka y no en el Supremo Ser "directamente", el cual nunca es eclipsado u obstruido por nada tal como lo señala el segundo aforismo de las Spandakārikā-s. Por supuesto, como Puryaṣṭaka representa un rol jugado por ese Ser Supremo o "Yo", el Experimentador final es siempre Él, es decir, Śiva, indirecta o directamente, pero para rechazar la teoría sostenida por los Mīmāṁsaka-s (los seguidores del Pūrvamīmāṁsā), Kṣemarāja está indicando una interpretación alternativa de "anyatra" como significando "en Puryaṣṭaka". ¿Qué diablos están sosteniendo los Mīmāṁsaka-s?... si te estás preguntando esto, lee la introducción al presente cuarto aforismo. Posteriormente, sigue leyendo el comentario y finalmente comprenderás lo que he dicho recién. 

¹³  Con "etc." se denotan los cuerpos burdo y causal. Ver nota 11 arriba. 

¹⁴  Kṣemarāja de este modo especifica que lo que fue explicado por él mismo anteriormente es la intención de Vasugupta --el autor de las Spandakārikā-s según él-- al decir en el presente aforismo "yo soy feliz", "yo estoy angustiado", etc. Todas estas cogniciones se relacionan con el Puryaṣṭaka o cuerpo sutil, el cual es predominantemente mental. A su vez, las cogniciones "yo soy delgado", "yo soy gordo", etc. no fueron incluidas en el aforismo porque atañen al cuerpo burdo o físico, el cual es inferior al Puryaṣṭaka. Por eso es que Kṣemarāja indica "abandonando" (parihāreṇa). Oh bien, es simple, ¿no es cierto?... ¡Oh Dios mío!, jeje. Para más información sobre cuerpos, ver nota 11. 

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 Aforismo 5

Insistiendo en la imposibilidad de todas las doctrinas o teorías --vādāḥ--, la cual ha sido probada mediante el antedicho argumento, el principal Guru de la enseñanza secreta --es decir, el sabio Utpaladeva--, que conoce los Āgama-s o escrituras reveladas (junto con) sus argumentos, (y que adicionalmente) tiene experiencia (personal respecto a todo eso), reconoce (que) "sólo el principio de la Vibración Suprema probado por medio de argumentos es (la Verdad)":

En donde (no hay) ni dolor ni placer, ni objeto ni sujeto; (en donde) el estado de inconsciencia ni siquiera existe... eso es, en el más alto sentido, (el principio del Spanda)||5||

Aquí --o sea, en este mundo--, cualquier objeto interno (tal como) dolor, placer, etc., (cualquier) objeto externo (tal como) azul, amarillo, etc., y cualquier experimentador de esto --de estos objetos-- (tal como) Puryaṣṭaka --cuerpo sutil, ver nota 11 debajo del comentario del aforismo anterior--, cuerpo (burdo), Indriya-s¹ , etc. (puedan haber)... (todo) eso es como el sueño profundo. Así, se puede decir (que) evidentemente no existe mientras no se lo perciba|

No obstante, cuando (todo eso, en suma, objetos y experimentadores) se percibe, entonces, inclusive esto --objetos y experimentadores-- que se está percibiendo --sañcetyamāna--, puesto que está repleto de Caitanya o Conciencia Absoluta, es únicamente Conciencia Absoluta. Ésta es (la conclusión) a la que (uno) arriba|

(Esto es) lo que el muy venerable Utpaladeva, nuestro Tataraguru, que conoce el secreto Principio, dijo en (su) bella y sagrada Īśvarapratyabhijñā² :

"El objeto que se manifiesta tiene por naturaleza a Prakāśa o Luz --es decir, a Śiva--, y lo que no es Prakāśa o Luz no se puede establecer (que exista) --una traducción alternativa sería "no emerge a la existencia" ya que la raíz "sidh" tiene varios significados (ser establecido o probado, emerger a la existencia, etc.)--"|

Aquí --en la Īśvarapratyabhijñā de Utpaladeva--, se dirá también:

"A causa de tener la forma de Su percepción o conocimiento (y) debido a la adquisición de identidad (con Él)"|

Por lo tanto, esa única masa compacta de Prakāśa o Luz en la cual no hay ni dolor, placer, azul, etc., ni su experimentador, es el Principio (Supremo)|

Una objeción: "De este modo, cuando se produce la extinción de todos los objetos (y sus respectivos) experimentadores, el Principio (Supremo) es solamente un Vacío", ésta es (la conclusión) a la que (uno) arriba. (El autor de las Spandakārikā-s, o sea, Vasugupta según Kṣemarāja) dijo: "No". (Y agregó): "Y ni siquiera existe una condición o estado de inconsciencia"|

El estado de inconsciencia (aparece) como inconsciencia (misma) --en definitiva, se manifiesta como tal-- (o) también (puede aparecer) en la forma de vacío --es decir, no se manifiesta en absoluto--. En el caso de que no haya ninguna (inconsciencia manifiesta), ese (estado de inconsciencia) sin duda que no se hace manifiesto tampoco. (Entonces,) ¿cómo va a existir? --o sea, ¿cómo se puede decir que exista un estado de inconsciencia entonces?--. (A su vez,) si se hace manifiesto, en ese caso, puesto que aparece, ese (estado de inconsciencia no) es nada (más que) Luz verdaderamente. (No) hay nunca ausencia de Luz. En Su ausencia --abhāva--, incluso la ausencia --abhāva-- de Luz no puede ser probada --asiddha--|

Este (tema) aparecerá aquí --en las Spandakārikā-s; específicamente en I, 16-- (también). --Como Kṣemarāja sólo cita el comienzo del aforismo, no traduciré su texto como tal porque no tiene sentido sin el resto, pero agregaré toda la traducción posteriormente--:

"Na tu yo'ntarmukho bhāvaḥ..."|

--Ahora todo el decimosexto aforismo de la primera sección de las Spandakārikā-s:

Na tu yo'ntarmukho bhāvaḥ sarvajñatvaguṇāspadam|
Tasya lopaḥ kadācitsyādanyasyānupalambhanāt||16||

No hay nunca cesación de ese estado o naturaleza interna que (es) la morada del atributo de omnisciencia, a causa de la no percepción de otro.

De esta manera, el significado es ahora claro. La primera parte del texto siguiente versa sobre lo que los seguidores del Vedānta [especialmente Advaitavedānta o Vedānta No dual, ver Primeros Pasos (1), Primeros Pasos (2) y Primeros Pasos (3) si quieres más información] afirman respecto de la Realidad Absoluta, a la cual ellos llaman "Brahma". Según ellos, Brahma es meramente Conocimiento o Luz totalmente desprovisto de Poder (Vimarśa). Este punto es discutido por Kṣemarāja hasta cierto límite ya que es extremadamente complejo. Ahora Kṣemarāja continúa hablando... escúchalo con atención.--

Además, el estado de inconsciencia tomado como Brahma, (o sea, como) el principio que es meramente Prakāśa o Luz desprovisto de Vimarśa --Spanda o Śakti--, el cual consiste --es decir, Vimarśa-- en Señorío o pleno Poder --en otras palabras, "Brahma" como concebido por los seguidores del Advaitavedānta es meramente Luz o Prakāśa sin Poder o Śakti-- no existe en ese caso tampoco --a saber, tal estado de inconsciencia no existe inclusive en Brahma--. Es decir, los conocedores del Vedānta --especialmente Advaitavedānta o Vedānta No dual en este contexto-- están convencidos (de que) "Brahma (es sólo) Conocimiento", (pero esto no puede ser cierto,) pues (si así fuese), incluso ese (Brahma) sería inerte o inconsciente por carecer del Poder de la Vibración Suprema o Spanda cuya naturaleza es Libertad Absoluta³ |

Como se ha dicho en la Pratyabhijñā --en la Īśvarapratyabhijñā de Utpaladeva--:

(Los sabios) saben que Vimarśa --Spanda o Śakti-- (es) la naturaleza esencial de la Luz Suprema. De otro modo, Prakāśa o Luz (sería) tan inerte (como) un cristal, etc., aun si fuese coloreado por el objeto"||

En el himno (denominado) Bhaṭṭanāyaka (se establece) también (la misma enseñanza):

"Oh Señor, ¿cuánto fruto sería producido (por) este eunuco Brahma Supremo si Tu bello (y) femenino Poder regente no existiese?"||

De este modo, sólo "es o existe" ese Principio que ha sido discutido (en el segundo aforismo de las Spandakārikā-s -Sección 1-) que comienza con esto: "Yatra sthitam" --Ver Aforismo 2--. Y solamente Eso existe en el más elevado sentido, tal como se ha probado mediante razonamiento, experiencia (y) escrituras reveladas. (Eso) existe realmente en una forma natural (y) perfecta, y no de (manera) artificial --o no natural-- (tal) como azul, etc.|

Como ha sido dicho por el gran Guru --lit. "Guru-s", ten en cuenta que lo que se especificó en la nota 2 es válido también aquí--:

"De esta forma, esos objetos inertes son únicamente de Prakāśa o Luz --en otras palabras, ellos pertenecen sólo a Prakāśa-- (y) casi inexistentes en sí mismos. Solamente la Luz de Uno Mismo existe (como) el propio Ser (y) el de los otros --en suma, aun cuando parezca haber muchos seres y objetos, todo es únicamente el propio Prakāśa--"⁴ ||

(Como ha) también (sido expresado por) el muy venerable Bhartṛhari, (el famoso śābdika o gramático) --Ver nota 9 debajo del comentario sobre el tercer aforismo--:

"La Realidad le pertenece a Eso que (existe) al principio, al final y en el medio, (y) no a eso que (meramente) aparece. (Esto es así), porque la Realidad de eso (que sólo aparece existe) únicamente en tanto (tal cosa permanezca manifiesta)"||

Puesto que hay restricción o limitación en todas las oraciones (anteriores), la palabra "eva" --"sólo"-- debe ser agregada tres veces aquí⁵ |

De esta manera, mediante este aforismo --es decir, el quinto aforismo de las Spandakārikā-s-- se declara (que) "el Más Elevado Principio es solamente (Eso) cuya forma (es) el Poder de la Vibración Suprema", insistiendo en "asattva" o "inexistencia, irrealidad" --lee el presente quinto aforismo para comprender plenamente esto-- por falta de aplicabilidad de las doctrina(s) o punto(s) de vista de los que proclaman el flujo continuo de los conocimientos en la forma de placer, etc.⁶ , (o) el principio del experimentador contaminado por placer, etc.⁷ , (o) la multiplicidad de sujetos (y) objetos⁸ , (o) la ausencia de todos (los sujetos y objetos)⁹ , o --lit. "y"-- (que) Brahma (es) Prakāśa o Luz sin ninguna actividad --lit. "impotente"--¹⁰ |

Además, (cuando) este mismo principio de la Vibración Suprema, cuya esencia es Sphurattā --la destellante y vibrante Śakti o divino Poder de Śiva--, se hace manifiesto (porque es) buscado con afán por una atenta --que está alerta y presta atención, y no que es amable-- (y) noble (persona) dotada de (apropiada) enseñanza, (entonces) aun cuando (todo) esto, (a saber,) "dolor, placer, objeto, sujeto, ausencia de eso --de dolor, placer, objeto y sujeto--, etc.", tenga lugar, (no significa) nada (para ella), pues (considera) a todo como la quintaesencia del deleite de este (principio de la Vibración Suprema o Spanda)¹¹ . De acuerdo con lo que se ha enseñado, este (principio de la Vibración Suprema) es eso (que se ha explicado recién) en verdad|

El gran Guru --lit. "Guru-s", ten en cuenta que lo que se especificó en la nota 2 es válido también aquí-- (mencionó) eso (también):

"(Es) el camino de Śaṅkara --o Śiva-- ése en el cual incluso los dolores son placenteros, el veneno se torna néctar, y el Saṁsāra o Trasmigración --es decir, esclavitud-- se vuelve un medio de Liberación"||

La senda de Śaṅkara --o Śiva-- (es) expansión cuya forma es el Poder Más Alto. (Y como resultado, esta expansión es también) la causa o medio para el logro de la naturaleza esencial del Ser de Śaṅkara||5||

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¹  Los Indriya-s están integrados por los Jñānendriya-s (Poderes de percepción) y Karmendriya-s (Poderes de acción). Para más información, ver Cuadro de Tattva-s. 

²  Aunque Utpaladeva es una persona, toda la frase está en número plural porque "pādāḥ" está en plural. El término "pādāḥ" (agregado a "śrīmadutpaladeva") proviene de "pāda" (pie). Aquél se agrega a veces a nombres propios o títulos en señal de respeto. En este caso, se lo podría traducir como "el venerable". Sin embargo, como "śrīmat" (sagrado, venerable, hermoso, etc.) está también incluido, decidí interpretar todo (śrīmadutpaladevapādāḥ) como: "el muy venerable Utpaladeva" para evitar redundancia (¿lo captas?). Si "pādāḥ" no estuviese allí, sino meramente "śrīmadutpaladevaḥ" en singular, la frase entera también estaría en singular. Nota que no estoy incluyendo la estrofa de Utpaladeva, obviamente:
"Yadāha... Iti rahasyatattvavidasmatparameṣṭhī śrīmadutpaladevaḥ śrīmadīśvarapratyabhijñāyām" o "(Esto es) lo que el venerable Utpaladeva, nuestro Tataraguru, que conoce el secreto Principio, dijo en (su) hermosa y sagrada Īśvarapratyabhijñā". La palabra "iti" no se tradujo aquí porque indica las comillas de la estrofa de Utpaladeva que aparece en forma de puntos suspensivos en este caso. Así, "iti" se incluye dentro de la traducción de la estrofa, ¿entendido? Finalmente, tanto "āhuḥ" como "āha" son conjugaciones en Tiempo Perfecto Reduplicado (un tipo de tiempo pasado) derivado de la raíz "ah" (decir, hablar). Esta raíz es "defectiva", es decir, sólo conjuga en específicas personas y tiempos. La mayoría de las raíces conjuga en todas las personas, tiempos, modos, etc., como seguramente sabes. 

³  El Advaitavedānta postula la existencia de Brahma como la Realidad Absoluta. De todos modos, puesto que este Brahma es meramente Conocimiento o Prakāśa (Luz), surge la cuestión acerca de cómo se manifestó este universo. Para responder esa pregunta, el Advaitavedānta introduce el concepto de Māyā como el poder que manifiesta, sostiene y disuelve al universo. Aun así, la presencia de Māyā introduce a su vez un problema nuevo: ¿Es Ella Brahma o no lo es? Si es Brahma, entonces Brahma no es mero Prakāśa o Luz sino que también contendría Vimarśa o Poder, y Poder implica "actividad". De esta forma, Brahma no sería la subyacente Realidad carente de todo tipo de actividad como postula el Advaitavedānta. Por otra parte, si Māyā no es Brahma, habría como resultado dos Realidades: Brahma y Māyā. Obviamente, si esto es cierto, el no dualismo en el Advaitavedānta (Vedānta no dual) sería destruido.

Para solucionar tal problema, el Advaitavedānta especifica que Māyā no está ni dentro ni fuera de Brahma, sino que es irreal al igual que el universo manifestado por Ella. Esta teoría no encaja bien de acuerdo con el Trika. El Trika resuelve el problema de Brahma y Māyā declarando que la Realidad Absoluta contiene tanto Prakāśa (Luz o Conocimiento) como Vimarśa (Poder). Por consiguiente, no se necesita introducir el principio de Māyā para explicar la manifestación, etc. del universo ya que el Ser Supremo es el que conoce y hace todo en todo lugar, y todo lo que es conocido y hecho por Él es totalmente real mientras dura. El concepto de "total" irrealidad en lo que al mundo respecta no es necesario tampoco. No hay duda de que existe Māyā en Trika también, pero en la forma de un tattva o categoría (la sexta) de la manifestación universal --para más información, ver Cuadro de Tattva-s--. Y esta Māyā del Trika es real pues el divino Poder o Spanda es Su corazón. Muy bien, basta de estas sutilezas. 

⁴  Una traducción alternativa de "svaparātmabhiḥ" también podría ser: "como el propio Ser y los otros", o sea, como Sujeto y objetos. 

⁵  Por lo tanto, según Kṣemarāja, la primera línea de la estrofa de Bhartṛhari debería ser entendida de la siguiente manera:
"Yadādau ca tasyaiva satyatā yadante ca tasyaiva satyatā yanmadhye ca tasyaiva satyatā" o "La Realidad sólo le pertenece a Eso que (existe) al principio, al final y en el medio". 

⁶  Kṣemarāja se está refiriendo a los budistas. 

⁷  Kṣemarāja se está refiriendo a los Cārvāka-s. Cārvāka es la filosofía materialista de India. La enseñanza central aquí es que la materia es la única realidad. De esta forma, al Ser se lo identifica con el cuerpo físico según esta escuela. A este sistema también se lo llama Lokāyata [Ver Primeros Pasos (2) si deseas más información]. 

⁸  Kṣemarāja se está refiriendo a los seguidores del Sāṅkhya [Para más información sobre este sistema filosófico, ver Primeros Pasos (1), Primeros Pasos (2) y Primeros Pasos (3)]. 

⁹  Kṣemarāja se está refiriendo al Nāstivāda o escuela nihilista. 

¹⁰  Kṣemarāja se está refiriendo al Vedānta, por supuesto, especialmente al Advaitavedānta [Si necesitas más información acerca de este sistema filosófico, ver Primeros Pasos (1), Primeros Pasos (2) y Primeros Pasos (3)]. 

¹¹  Tuve que poner todo junto y agregar unas cuantas palabras para darle algo de estructura a la frase porque la manera de escribir en Sánscrito no es como la del castellano. Literalmente: "sarvasyaitaccamatkāraikasāratvāt..." - "de todo, puesto que es la quintaesencia del deleite de esto --del Spanda--". Dándole algo de estructura ahora: "puesto que todo es la quintaesencia del deleite de este (Spanda)". Bien, ojalá que lo hayas entendido. Por consiguiente, recuerda esto: como la estructura sánscrita no puede ser "siempre" traducida palabra por palabra al castellano, de vez en cuando tengo que arreglar las frases un poquito o no comprenderás sus significados. 

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 Información adicional

Este documento ha sido concebido por Gabriel Pradīpaka, uno de los dos fundadores de este sitio, y guru espiritual versado en idioma Sánscrito y filosofía Trika.

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